|
3। सौंदर्यविधानाचे स्वरूप ः दोन 3।1 या प्रकरणात आपल्याला सौंदर्यविधानाबद्दलच्या एका महत्त्वाच्या प्रया>ाची चर्चा करायची आहे। तो प्रया> असा की सौंदर्यविधान हे कोणत्या जातीचे विधान असते? सर्व विधाने एकाच जातीची नसतात हे आपण पाहिलेच आहे। व्याकरणाच्या विंढवा तर्कशास्त्राच्या दृष्टीने वावमयांचे आणि विधानांचे असे वेगवेगळे प्रकार दाखविता येतात, तसे तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीनेही विधानांचे वेगवेगळे वर्ग पाडता येतात। मूरनंतरच्या नीतिशास्त्रीय व काही प्रमाणात सौंदर्यशास्त्रीय लिखाणात या वर्गीकरणाकडे कटाक्षाने लक्ष पुरविले जात असल्याचे आपल्याला आढळते। आणि ते बरोबरच आहे। कारण विधानांच्या वर्गीकरणाचा प्रया> सुटल्यास समीक्षाव्यवहारावर नवा प्रकाश पडणार आहे। आपण सौंदर्यविधान करतो म्हणजे नवमकी काय करतो? कलाकृतींबद्दलचे वाद हे खरोखरीचे वाद म्हणता येतील का? त्यांत वापरण्यात येणारे मुद्दे, पुरावे व समर्थने यांचे स्वरूप काय असते? - इत्यादी प्रया> सोडविण्याच्या कामी वरील प्रया>ांची चर्चा फार उपयुक्त ठरेल। याच संदर्भात आणखी एका प्रया>ाची चर्चा करणे जरूर आहे। सौंदर्यविधानात सुंदर व चांगले हे शब्द अनेक वेळा ( नेहमीच नव्हे ) वापरण्यात येतात। या शब्दांचे नवमकी कार्य काय असते? सौंदर्य व चांगलेपणा या कोणत्या जातीच्या संकल्पना आहेत? - इत्यादी प्रया> सौंदर्यविधानाबद्दल विचार करताना उपस्थित होतात; त्यांचीही चर्चा आपण करणार आहोत। मूल्यविधानाची व मूल्यसंकल्पनांची पुष्कळ सखोल चर्चा नीतिशास्त्रज्ञांनी केली आहे; ती आपल्या दृष्टीने फार मोलाची आहे। कारण मूल्यविषयक तत्त्वज्ञानाच्या या दोन शाखांमध्ये ( म्हणजे सौंदर्यशास्त्र व नीतिशास्त्र यांच्यात ) काही बाबतींत पुष्कळ साम्य आहे। त्यांच्यातील काही प्रया> सारखे आहेत। उदाहरणार्थ, मूरने शिवाच्या विंढवा चांगलेपणाच्या स्वरूपाविषयी जे प्रया> उपस्थित केले आहेत ते सौंदर्याच्या स्वरूपाबद्दलही उभे राहतात। म्हणून मूरचा प्राकृतिकतावादी हेत्वाभासाचा ( हaूल्raत्ग्ेूग्म् faत्त्aम्ब् )मुद्दा कॅरिटने आपल्या इंट्रोडवमशन टु इस्थेटिवमस या पुस्तकामध्ये सौंदर्याविषयी बोलताना वापरला। स्टीव्हन्सन प्रभृतींनी नीतिविधानाच्या स्वरूपाविषयी केलेले विवेचन कॅरिटला आपल्या एन्सायवमलोपीडिया ब्रिटॅनिका या विश्वकोशामधील लेखात वापरता आले त्याचेही कारण या दोन शास्त्रांमधील साम्य हे होय। दोन शास्त्रांत साम्य आहे म्हणजे ती शास्त्रे एकच आहेत असे मात्र नव्हे। 3।2 नितीविधान व सौंदर्यविधान या दोघांचा आपल्याला विचार करायचा असल्याने सोयीसाठी मूल्यविधान ही संज्ञा आपण वापरू। मूल्यविधानाबद्दल दोन मते प्रचलित आहेत ः ( 1 ) मूल्यविधान ज्ञानात्मक असते; त्याच्याद्वारे एक विशिष्ट प्रकारचे ज्ञान शब्दांकित होते। ( 2 ) मूल्यविधान ज्ञानात्मक नसते; त्याचे कार्य ज्ञान ग्रथित करण्याचे नसून अगदी वेगळया प्रकारचे असते। या दोन मतांचा पुरस्कार करणाऱ्यांना ज्ञानात्मकवादी ( म्दुहग्ूग्viेूे ) व ज्ञानात्मकताविरोधवादी ( हदहम्दुहग्ूग्viेूे ) अशी नावे सोयीसाठी दिलेली आहेत। पहिल्या मताच्या पुरस्कत्र्यांत दोन पंथ आहेत; तसे दुसऱ्या मताच्या पाठीराख्यांतही वेगवेगळे पंथ आहेत। यांपेकी पहिल्या मताच्या पंथांचा आपण प्रथम विचार करू। कारण सामान्य माणसाला त्यांतील एक मत फार जवळचे आहे। 3।3 समजा, एखाद्याने सांगितले की, क्ष ही स्त्री सुंदर आहे। त्यावर आपण जर त्याला विचारले की म्हणजे ती नवमकी कशी आहे? तर तो बहुधा म्हणेल की ती गोरी आहे, सडपातळ आहे, तिचे डोळे मोठे आहेत, केस लांबसडक आहेत, नाक सरळ आहे, आवाज मधाळ आहे इत्यादी। यावर जर आपण आणखी विचारले की हे सर्व खरे आहे। पण त्यावरून ती सुंदर आहे असे कोठे ठरते? तर तो बहुधा म्हणेल की स्त्री सुंदर आहे म्हणजेच ती गोरी आहे, सडपातळ आहे।।।इत्यादी। त्याच्या मनात सुंदर असणे ृ गोरी असणे।।।इत्यादी असे समीकरण असते असे यावरून वाटते। असे समीकरण मान्य केले की सौंदर्यविधान वस्तुस्थितीबद्दल माहिती देणारे विधान आहे असे ठरते। ते अवलोकनाने खरे विंढवा खोटे ठरू शकते। उदाहरणार्थ, आपण असे म्हणू शकतो की मी क्ष बघितलेली आहे। पण ती सुंदर नाही। ती चवमक काळी आहे व तिचे डोळे मिचमिचे आहेत। जर हे खरे असेल तर क्ष सुंदर नाही असे ठरेल। यावरून असे दिसते की, सामान्य माणसाच्या मनात बहुधा सुंदर असण्याबद्दलचे वर दिल्याप्रमाणे कोणते तरी समीकरण असते। वर दिलेले समीकरण सर्वांना मान्य असतेच असे नाही। काहींच्या मते स्त्री सुंदर असणे म्हणजे ती सावळी पण स्मार्ट असणे, इत्यादी। पण यामुळे आपल्या निष्कर्षाला बाध येत नाही। समीकरणाचे तत्त्व दोन्ही ठिकाणी वापरलेले आहे। फरक फक्त तपशिलाचाच आहे। गोरेपणा, स्मार्ट असणे इत्यादी गुण एेंद्रिय अवलोकनाचे विषय आहेत। पुष्कळ वेळा क्ष ही स्त्री सुंदर आहे म्हणजे काय? - या प्रया>ाला उत्तर म्हणून मानसिक प्रतिक्रियांचा उलल्ेख करण्यात येतो। उदाहरणार्थ, असे म्हणण्यात येते की तिच्याकडे बघितल्यावर मन कसे प्रसन्न होते,।।।इत्यादी। येथेही एक समीकरण आहेच। पण येथे वस्तुगत गुणांचा उलल्ेख झालेला नसून सुंदर गोष्टीच्या दशर्नाने निर्माण होणाऱ्या मानसिक प्रतिक्रियांचा उलल्ेख झालेला आहे। असे असले तरी हे विधानही वस्तुस्थितीविषयी माहिती देणारे विधानच आहे। जर एखाद्याने म्हटले की आम्ही क्ष ला पाहिले आहे। तिला पाहताच एरंडेल प्यायल्यासारखे वाटते। तर क्ष सुंदर नाही असे ठरेल। ती सुंदर आहे की नाही हा वाद लोकांच्या मानसिक प्रतिक्रिया तपासल्या की मिटेल। यावरून असे दिसते की सामान्य माणसाच्या मनात सुंदर असण्याचे कोणत्या तरी वस्तुगत गुणांशी विंढवा मानसिक प्रतिक्रियांशी समीकरण प्रस्थापित झालेले असते; व तो क्ष सुंदर आहे। हे विधान वस्तु स्थितीबद्दल माहिती देणारे विधान आहे असे मानतो। वर दिलेल्या उदाहरणात सुंदर असण्याचे ज्या गुणांशी विंढवा मानसिक प्रतिक्रियांशी समीकरणात्मक नाते गृहीत धरलेले आहे ते गुण व प्रतिक्रिया हे प्राकृतिक सृष्टीचे घटक आहेत। ते गुण व प्रतिक्रिया एेंद्रिय अवलोकनाचे विंढवा अंतर्निरीक्षणाचे ( ग्हूrदेजम्ूग्ह ) विषय आहेत। म्हणून या समीकरणामध्ये अनुस्यूत असलेल्या सिद्धान्तांना प्राकृतिकतावादी सिद्धान्त म्हणण्यात येते। प्राकृतिकतावादी सिद्धान्त सामान्य माणसाच्या मनात बहुधा अस्फुट विंढवा अर्धस्फुट असतात। सौंदर्यशास्त्रज्ञ त्यांना जास्त स्पष्ट व विकसित स्वरूपात आपल्यापुढे मांडतात। उदाहरणार्थ, रिचर्ड्सचा प्रेरणा-संतुलनाचा सिद्धान्त घेऊ। रिचर्ड्सच्या मते सुंदर असणे म्हणजे अशा मनोवस्थेचे कारण असणे की जिच्यात जास्तीत जास्त व वेगवेगळया जातींच्या प्रेरणांचे संतुलन साधलेले असते व जास्तीत जास्त प्रेरणांना समाधान लाभलेले असते। या सिद्धान्ताप्रमाणे क्ष सुंदर आहे हे विधान वस्तुस्थितीविषयी माहिती देणारे विधान ठरते। त्याची सत्यासत्यता ठरविण्याचा मार्ग म्हणजे क्ष मुळे लोकांच्या मनात वरील मनोवस्था निर्माण होते की नाही ते पाहणे। दुसरे उदाहरण मर्ढेकरी सौंदर्यसिद्धान्ताचे देता येईल। मर्ढेकरवाद्यांच्या मते सुंदर असणे म्हणजे संवाद-विरोध-समतोल-युक्त असणे। या सिद्धान्ताप्रमाणे क्ष सुंदर आहे। हे विधान वस्तुस्थितीबद्दल माहिती देणारे विधान आहे। त्याची सत्यासत्यता क्ष चे अवलोकन करून ठरविता येते। रिचर्ड्सचा सिद्धान्त व मर्ढेकरी सिद्धान्त हे दोन्ही प्राकृतिकतावादी सिद्धान्त आहेत। एकात व्यामिश्र मनोवस्थेचा निर्देश आहे व दुसऱ्यात एका व्यामिश्र वस्तुगत गुणाचा निर्देश आहे। आणि ही मनोवस्था व हा वस्तुगत गुण दोन्ही प्राकृतिक सृष्टीचेच घटक आहेत। 3।4 प्राकृतिकतावादी सिद्धान्तात सौंदर्य व विशिष्ट प्राकृतिक गुण यांच्यातील समीकरण गृहीत धरलेले असते। हे सिद्धान्त सौंदर्याची व्याख्या देतात, सौंदर्य या संकल्पनेचे वियलेषण देतात; निदान त्यांचा तसा दावा असतो। मूरचा नेमका यालाच विरोध आहे। त्याच्या म्हणण्याप्रमाणे मूल्यसंकल्पनेचे वियलेषण करता येत नाही व व्याख्या देता येत नाही। कोणत्याही मूल्यसंकल्पनेची व्याख्या देण्याच्या आधी एक प्राथमिक प्रया> सोडविणे अगत्याचे असते। तो प्रया> म्हणजे ज्या संकल्पनांची व्याख्या करता येते त्यांत प्रस्तुत संकल्पना मोडते का? मूल्यसंकल्पनांबद्दल विचार करणाऱ्या बहुतेक तत्त्वज्ञांनी हा प्राथमिक प्रया> विचारलाच नव्हता असे दिसते। आणि म्हणून मूल्यसंकल्पनांबद्दलच्या विचारात एक प्रकारचा आडमुठेपणा व गोंधळ निर्माण झालेला दिसतो। मूर असे का म्हणतो हे पाहणे अगत्याचे आहे।2 मूरने शिवाविषयी विंढवा चांगलेपणाविषयी केलेले विवेचन थोडवमयात असे मांडता येईल ः शिवाची विंढवा चांगलेपणाची ( ुदद् ) व्याख्या करता येत नाही। कारण ज्यांची व्याख्या करता येते अशा संकल्पनांपेकी शिव ही संकल्पना नव्हेच। शिव म्हणजे काय?- असा प्रया> विचारल्यावर आपल्यासमोर प्रया>ाच्या रोखाविषयी अनेक पर्याय उभे राहतात। त्यांतील एक पर्याय असा की शिव या शब्दाची आपल्याला व्याख्या हवी आहे। शाब्दिक व्याख्येचे दोन प्रकार असतात। काही वेळा आपण असे म्हणतो की मी जेव्हा जेव्हा घोडा हा शब्द उच्चारीन तेव्हा तेव्हा मी तो क्ष या अर्थाने वापरीत आहे असे सर्वांनी समजायचे। याला संकेतजनक व्याख्या ( arंग्ूrarब् विंढवा ेूग्ज्ल्त्aूग्न नrंaत् ्िग्हग्ूग्दह ) म्हणतात। कारण एका विशिष्ट माणसाने एका विशिष्ट संदर्भापुरता त्या शब्दाचा अर्थ ठरविलेला असतो। दुसऱ्या प्रकारची व्याख्या देणे म्हणजे एका विशिष्ट भाषेत त्या शब्दाला काय अर्थ आहे हे सांगणे। या प्रकारच्या व्याख्येला रूढ व्याख्या ( नrंaत् ्िग्हग्ूग्दह ज्rदजr विंढवा conनहूग्दहaत् ्िग्हग्ूग्दह ) असे म्हणतात। व्याख्येचा तिसरा व सर्वांत महत्त्वाचा प्रकार म्हणजे विशिष्ट संज्ञेने जी संकल्पना निर्देशिली जाते तिचे वियलेषण देणे। उदाहरणार्थ, घोडा हा शब्द घेऊ। या शब्दाच्या संकेतजनक व रूढ व्याख्या सांगता येतात। पण मूर या व्याख्यांना महत्त्व देत नाही। तिसऱ्या प्रकारची व्याख्या देणे म्हणजे घोडा या शब्दाने जी संकल्पना निर्देशिली जाते तिचे वियलेषण देणे। हे विश्लेषण खालीलप्रमाणे देता येते ः घोडा असणे म्हणजे असा प्राणी असणे की ज्याला चार पाय असतात। शेपूट असते ।।। आणि ज्यात या सर्व अवयवांची एका विशिष्ट प्रकारे रचना झालेली असते। ही विश्लेषणात्मक व्याख्याच मूरच्या दृष्टीने महत्त्वाची आहे।3 शिवाची या प्रकाराची व्याख्या देता येत नाही असे मूर म्हणतो। शिव अव्याख्येयच आहे। कारण व्याख्या देणे म्हणजे संकल्पनेचे विश्लेषण करणे। सावयव विंढवा व्यामिश्र ( म्दस्ज्र्ते ) संकल्पनांचेच विश्लेषण होऊ शकते। निरवयव ( ेग्स्ज्त ) संकल्पनांचे विश्लेषण करता येत नाही। शिव ही संकल्पना निरवयव आहे म्हणून तिचे विश्लेषण करता येत नाही। आणि म्हणूनच तिची व्याख्याही देता येत नाही।4 अशा अव्याख्येय ( indिग्हaंत ) संकल्पना पुष्कळ आहेत। उदाहरणार्थ, पिवळे ही संकल्पना अव्याख्येय आहे। समजा, अमुक प्रकारच्या प्रकाशलहरी डोळयांवर आदळल्या म्हणजे जे दिसते तो पिवळा रंग असे म्हटले। पण ही काही पिवळेपणाची व्याख्या नाही। कारण पिवळया रंगाविषयी विचार करणे म्हणजे प्रकाशलहरींविषयी विचार करणे नव्हे। आपण काही प्रकाशलहरी बघत नाही; आपण बघतो तो पिवळ रंग। पुरातन काळापासून माणसाला पिवळेपणाची जाणीव होती; प्रकाशलहरींचे ज्ञान मात्र पुष्कळ नंतर प्राप्त झाले। मूर जे प्रकाशलहरींविषयी म्हणतो ते सर्व शारीरिक प्रक्रियांनाही लागू पडते। जर कोणी म्हटले की पिवळा रंग म्हणजे विशिष्ट प्रकारच्या चेतकाचा मज्जासंस्थेवर होणारा परिणाम, तर त्याला मूरच्या शब्दांत असे स्पष्टपणे सांगायला हवे की, मज्जासंस्थेत होणाऱ्या प्रक्रिया म्हणजे पिवळा रंग नव्हे। कारण मज्जासंस्थेविषयीची माहिती मिळण्याच्या कितीतरी आधी माणसाला पिवळा रंग म्हणजे काय ते माहीत होते।5 शिव ही संकल्पना पिवळया रंगासारखीच निरवयव आहे। म्हणूनच तिचे विश्लेषण देता येत नाही आणि म्हणून ती अव्याख्येय आहे। शिव असणाऱ्या गोष्टी ( ूप ुदद् ) अव्याख्येय आहेत असे मूर म्हणत नाही। कारण अशा गोष्टींमध्ये शिवाबरोबर इतरही गुणविशेष असतात। म्हणजे त्या व्यामिश्र असतात, शिवाप्रमाणे केवल विंढवा निरवयव नसतात।6 ज्या गोष्टी शिव आहेत त्यांच्यात इतर गुणसुद्धा असल्याने हे सहचारी गुण शोधणे शवमय असते व नीतिशास्त्राचे ते एक महत्त्वाचे कामही आहे।7 परंतु हे गुण सहचारी गुण आहेत; हे गुण म्हणजेच शिव असे म्हणता येत नाही। सहचारी गुणांची शिवाशी एकरूपता कल्पणे, दोन भिन्न गोष्टींना एकच मानणे ही मोठीच घोडचूक आहे। याच घोडचुकीला मूरने प्राकृतिकतावादी हेत्वाभास ( हaूल्raत्ग्ेूग्म् faत्त्aम्ब् ) हे नाव दिले आहे।8 ही घोडचूक आपण इतर क्षेत्रांत करीत नाही। उदाहरणार्थ, आपण असे म्हणतो की मोसंबे पिवळे आहे। पण मोसंबे म्हणजेच पिवळेपण असे काही आपण म्हणत नाही। मोसंबे आणि पिवळा रंग या गोष्टी भिन्न असल्यामुळेच मोसंबे पिवळे आहे। हे सार्थ व वस्तुस्थितीविषयी माहिती देणारे वावमय आपण उच्चारू शकतो। जर मोसंबे व पिवळा रंग या गोष्टी एकच असत्या तर हे वावमय असे झाले असते ः मोसंबे मोसंबे आहे। विंढवा पिवळे पिवळे आहे।9 तीच गोष्ट शिवाविषयीही खरी आहे। अमुक गोष्ट शिव आहे असे जेव्हा आपण म्हणतो तेव्हा आपल्याला शिव व ती गोष्ट भिन्न आहेत असे मानावे लागते। तसे न मानल्यास द्विरूक्तीचा दोष येईल। उदाहरणार्थ, आनंद शिव आहे। हे सार्थ व आनंदाविषयी माहिती देणारे विधान आहे। पण आनंद व शिव या गोष्टी एकच असतील तर ते विधान असे होईल ः आनंद आनंद आहे। विंढवा शिव शिव आहे। जे लोक शिवाची कोणत्या तरी प्राकृतिक गुणाशी एकरूपता किल्पतात त्यांच्यात कोणत्या गुणाशी ही एकरूपता आहे याविषयी एकवावमयता नसते। प्रत्येक जण आपण किल्पलेली एकरूपता बरोबर आहे असा दावा करतो, आणि इतरांनी किल्पलेली एकरूपता चूक आहे असाही त्याचा आग्रह असतो। हे तो कसे सिद्ध करू शकेल? समजा, त्यांतला एक म्हणाला की शिव म्हणजे आनंद, आणि दुसरा म्हणाला की शिव म्हणजे ईिप्सत ( दंराम्ू दf ्ोग्rा )। पहिल्याचे म्हणणे असे की दुसऱ्याने केलेले समीकरण चूक आहे। कारण पहिल्याने शिवाची व्याख्याच मुळी आनंद म्हणून केलेली आहे आणि आनंद व ईिप्सत या संकल्पना भिन्न आहेत। पण जर त्याने ही व्याख्या स्वतःसाठी केलेली असेल तर ती संकेतजनक व्याख्या ठरेल। आणि संकेतजनक व्याख्येने वाद जिंकता येत नाही। कारण दुसऱ्याने ती व्याख्या स्वीकारलीच पाहिजे असे नाही। दुसरा स्वतःसाठी शिव म्हणजे ईिप्सत अशी दुसरी संकेतजनक व्याख्या करू शकेल। समजा, सर्व मराठी बोलणारे लोक शिवाची जी व्याख्या मानतात व जी शब्दकोशात दिलेली असते अशी व्याख्या पहिल्याच्या मनात आहे। ही झाली रूढ व्याख्या। व्याख्येचा हा पर्याय मान्य केल्यास वरील वाद सुटू शकेल। कारण शिवाचा शब्दकोशातला अर्थ आनंद आहे की ईिप्सत हे शब्दकोश उघडल्याबरोबर कळेल। पण दोन नीतिवाद्यांमधील वाद केवळ शब्दिक नसतो, व म्हणून शब्दकोशाच्या साहाय्याने तो सुटत नाही। आपण असे म्हणत नाही की मी ( विंढवा सर्वांनी ) अमुक गोष्ट केलीच पाहिजे, कारण शब्दकोशात शिवाची अशी अशी व्याख्या केलेली आहे। असे म्हणणे हास्यास्पदच ठरते। समजा, आपण असे म्हटले की शिवाच्या अर्थाबद्दलचे वाद त्या संकल्पनेचे कोणते वियलेषण योग्य आहे याबद्दलचे वाद आहेत। पण मूरच्या मते हा पर्यायही कुचकामी आहे। कारण शिवाचे कोणतेही वियलेषण घेतले तरी त्या वियलेषणात दिलेल्या गुणविशेषांनी युक्त अशी गोष्ट शिव आहे का, हा प्रया> विचारता येतो आणि तो सार्थही ठरतो। याचा अर्थ असा की हे गुणविशेष व शिव एक नाहीत। ते एक असते तर असा प्रया> निरर्थक ठरला असता।10 यावर आणखी एक पर्याय सुचतो; तो म्हणजे शिव ही संकल्पना निरर्थक आहे असे मानायचे। पण हा पर्याय स्वीकारणे वस्तुस्थितीला धरून होणार नाही। कारण शिव ही संकल्पना सार्थ आहे हे निःसंशय। कोणतेही नीतिविधान करीत असताना आपल्यासमोर काय असते याचा जर आपण विचार केला तर शिव-संकल्पनेची आपल्याला स्पष्ट जाणीव होईल। ज्या गोष्टी शिव आहेत त्यांच्यापेक्षा शिवत्व वेगळे आहे असेही लक्षात येईल।11 वरील विवेचनावरून असे ध्यानात येईल की मूरच्या मते शिव ही निरवयव, आfवयलेष्य ( ल्हaहaत्ब्ेाaंत ) व म्हणून अव्याख्येय संकल्पना आहे। एखादी गोष्ट ( उदाहरणार्थ, आनंद ) शिव आहे असे जेव्हा आपण म्हणतो तेव्हा ते विधान संयलेषणात्मक ( ेब्हूपूग्म् ) असते, वियलेषणात्मक ( aहaत्ब्ूग्म् ) नसते।12 कारण त्या गोष्टीपेक्षा शिवत्व वेगळे असते। शिव ज्याप्रमाणे अव्याख्येय आहे त्याप्रमाणे इतर पुष्कळ संकल्पनाही अव्याख्येय आहेत। ( उदाहरणार्थ, सुख, पिवळेपण। ) पण शिवत्वाची संकल्पना या इतर संकल्पनांपेक्षा वेगळी आहे, कारण शिवत्व इंद्रियगोचर नाही की मनोवेज्ञानिक अंतर्निरीक्षणाचा विषयही नाही। शिवत्व हा प्राकृतिक गुणविशेष नव्हेच। त्याची जाण एका वेगळया प्रकारे येते; या प्रकाराला प्रातिभ ज्ञान ( ग्हूल्ग्ूग्दह ) असे नाव देण्यात आलेले आहे। या संदर्भात आणखी एक मुद्दा ध्यानात ठेवायला हवा। शिवत्व जरी अप्राकृतिक असले तरी ते प्राकृतिक गुणविशेषांच्या आश्रयानेच राहते। दुसरे असे की एखाद्या शिव गोष्टीतले शिवत्व व शिवेतर गुणविशेष यांच्यात एक निश्चित संबंध असतो। अ या शिव गोष्टीत क्ष हा शिवेतर गुण असेल आणि जर ब मध्ये क्ष त्याच प्रमाणात असेल, तर ब ही गोष्ट अ इतकीच शिव ठरते।13 म्हणजे एका अर्थाने अ आणि ब यांचे शिवत्व क्ष या प्राकृतिक गुणविशेषावर अवलंबून आहे। हे अवलंबित्व मनात ठसावे म्हणून शिव ज्यांच्या आश्रयाने राहते त्या सहचारी प्राकृतिक गुणांना उद्देशून काही तत्त्वज्ञांनी शिवकारक गुण ( ुदद् स्aव्ग्हु ज्rदजrूगे ) ही संज्ञा वापरली आहे। ती सार्थ आहे याबद्दल संशय नाही। पण शिवकारक गुण म्हणजे तरी काय? ज्या अर्थाने सुतार खुर्ची निर्माण करतो त्या अर्थाने हे गुणविशेष शिवत्व निर्माण करीत नाहीत। या संज्ञेचा अर्थ इतकाच की शिवत्वाच्या आfस्तत्वासाठी या शिवेतर गुणविशेषांचे आfस्तत्व आवश्यक असते। हे शिवकारक गुण व शिव यांच्यातील आवश्यक संबंधही प्रातिभ ज्ञानाने कळतो। मूरने शिवाविषयी जी भूमिका घेतली आहे तीच सौंदर्याविषयीही घेता येते। कॅरिटने आपल्या इंट्रोडवमशन टु इस्थेटिवमस या पुस्तकात हीच भूमिका घेतली आहे। कोणताही सौंदर्यसिद्धान्त सौंदर्याची व्याख्या म्हणून मांडला तर मूरने दाखविलेल्या अडचणी निर्माण होतात। समजा, आपण असे म्हटले की सौंदर्य म्हणजे भावनेचा सहज आविष्कार। ही व्याख्या आहे; म्हणजे हे विधान वियलेषणात्मक आहे; त्यात सौंदर्याच्या संकल्पनेची नुसती फोड करून दाखविली आहे। भावनेचा सहजाविष्कार असणे या गुणविशेषाला आपण सोयीसाठी क्ष म्हणू। वरील विधानात इतकेच म्हटले आहे की सौंदर्य ृ क्ष। आता समजा, की गर्जा जयजयकार क्रांतिचा या कवितेत क्ष हा गुणविशेष आहे। या कवितेत क्ष असल्यामुळे तिच्यात सौंदर्य आहे असे म्हणणे द्विरूक्तीचे आणि थोडेसे चमत्कारिक ठरेल। कारण सौंदर्य ृ क्ष हे समीकरण जर आपण मान्य केले असेल तर या विधानाचा अर्थ असा होईल ः या कवितेत क्ष असल्याने तिच्यात क्ष आहे। पण जेव्हा आपण गर्जा जयजयकार या कवितेविषयी वरील विधान करतो तेव्हा आपल्या मनात अशी द्विरूवमती नसते। जर वरील समीकरण ( सौंदर्य ृ क्ष ) मान्य असेल तर या कवितेत क्ष असेल, पण तिच्यात सौंदर्य आहे का? हा प्रया> निरर्थक ठरेल। कारण हा प्रया> विचारणे म्हणजे खालील प्रया> विचारणे होय ः या कवितेत क्ष आहे; पण तिच्यात क्ष आहे का? पण आपल्याला असे काहीतरी खुळचटासारखे विचारायचे नसते हे उघड आहे। समजा, आपण असे म्हटले की, या कवितेत क्ष आहे, पण तिच्यात सौंदर्य नाही। जर वरील समीकरण मान्य असेल तर आपले विधान आत्मव्याघाती ( ेात्f- conूra्ग्म्ूदrब् ) ठरेल। कारण ते असे होईल ः या कवितेत क्ष आहे, पण तिच्यात क्ष नाही। या सर्व आपत्तींतून सुटण्याचा एकमेव मार्ग म्हणजे सौंदर्य ही संकल्पना निरवयव, आfवश्लेष्य व म्हणून अव्याख्येय आहे असे कबूल करणे। कारण सौंदर्याची कोणतीही व्याख्या घेतली तरी याच अडचणी उभ्या राहतात। सौंदर्य हा अप्राकृतिक, निरवयव गुणविशेष असला तरी तो प्राकृतिक गुणविशेषांच्या आश्रयानेच राहतो हे आपण पाहिले। असा आश्रय देणारा गुणसमुच्चय व सौंदर्य यांच्यात एका अर्थाने आवश्यक असे नाते असल्याने जेथे जेथे हा गुणसमुच्चय असतो तेथे तेथे सौंदर्यही असते असे आपण मानतो। म्हणून या गुणसमुच्चयाला सौंदर्याचा निकष समजायला हरकत नाही। सौंदर्यसिद्धान्त सांगणाऱ्या विधानाच्या स्वरूपावर या विवेचनामुळे नवा प्रकाश पडतो। सौंदर्याची व्याख्या होऊ शकत नसल्याने हे विधान व्याख्येच्या स्वरूपाचे नसते। त्यात सौंदर्य या संकल्पनेची फोड केलेली नसते। त्यात सौंदर्य या संकल्पनेची फोड केलेली नसते। त्यात सौंदर्य व विशिष्ट सौंदर्यकारक गुण यांच्यातील आवश्यक संबंध सांगितलेला असतो। वावमयं रसात्मकं काव्यम् या विधानाचा अर्थ काव्य म्हणजे रसात्मक वावमय असा नसून जेथे रसात्मक वावमय हा काव्यत्वकारक गुण असतो तेथे काव्य असते। असा आहे। सौंदर्यसिद्धान्त सौंदर्याची व्याख्या देत नसून सौंदर्याचा निकष देतो हे यावरून स्पष्ट होते। थोडवमयात म्हणजे सौंदर्यसिद्धान्त सांगणारे विधान वियलेषणात्मक नसून संयलेषणात्मक असते, आणि ते निकष सांगणारे विधान असते। मूरच्या विवेचनाविषयी एक प्रया> उपस्थित होतो। जर शिवत्व हा गुण पिवळेपणासारखा प्रातिभ ज्ञानाचा विषय असेल तर त्याला निकषाची गरज पडू नये। पिवळेपण जसे बघितल्याबरोबर कळते तसेच शिवत्वही बघितल्याबरोबर कळायला हवे। पिवळेपण ओळखायला जसा निकष लागत नाही, तसा शिवत्व ओळखायलाही तो लागू नये। मग शिवत्वाच्या बाबतीतच निकषाची भाषा कशासाठी? याला उत्तर असे की एखादी पिवळी वस्तू पाहिल्यावर ही वस्तू पिवळी आहे हे कशावरून? असा प्रया> आपण विचारीत नाही; पण कोणी म्हटले की क्ष ही गोष्ट शिव आहे तर आपण विचारतो की क्ष ही गोष्ट शिव आहे हे कशावरून? विंढवा ही गोष्ट कशामुळे शिव ठरते? शिवाबाबत असा प्रया> संभवतो हे महत्त्वाचे आहे। प्रा।सी0डी0 ब्राॅडने यावरून असा निष्कर्ष काढला की, शिवत्व व पिवळेपण हे गुण दोन वेगळया जातीचे गुण आहेत। पिवळेपण हे अंतिम ( ल्त्ूग्स्aूा ) गुणांच्या जातीत मोडते। शिवत्व हे पराश्रयी विंढवा तन्निष्पन्न ( ्ीग्न्aूग्न ) गुणांच्या जातीतले आहे। वर दिलेला प्रया> पराश्रयी गुणांविषयीच निर्माण होतो, अंतिम गुणांच्याविषयी नाही।14 मूरला ब्राॅडचा हा मुद्दा मान्य होता।15 यावरून असे दिसते की, मूरच्या मते शिवत्व हा पिवळेपणासारखा अंतिम गुण नसून पराश्रयी गुण आहे। म्हणून पिवळेपणाविषयी जे प्रया> अप्रस्तुत ठरतात ते शिवत्वाविषयी अप्रस्तुत ठरत नाहीत। आणखी एक बारकावा लक्षात घेणे जरूर आहे। समजा, आपण म्हटले की अ जे करीत आहे ते शिव आहे। यावर कोणी विचारील, की अ जे करीत आहे ते शिव कशावरून? त्याला उत्तर असे की, अ जे करीत आहे ती ज्ञानसाधना आहे; व ज्ञानसाधना शिव असते। यावर जर कोणी विचारले की ज्ञानसाधना शिव कशावरून? तर त्यावर उत्तर नाही। जसे एखाद्या वस्तूचे पिवळेपण आपण न बोलता स्वीकारतो तसेच ज्ञानसाधनेचे शिवत्वही न बोलता स्वीकारतो। एखाद्याने ते तसे स्वीकारले नाही तर त्यावर काही उपाय नाही। ज्ञानसाधना शिव असते ते काही पुराव्यांनी आणि तर्काने सिद्ध करता येत नाही। या बाबतीत शिवत्व व पिवळेपण यांच्यात साम्य आहे असे आपण म्हणू शकतो। हे विधान व याच्या थोडसे आधी सी0डी0ब्राॅडच्या मताविषयी केलेले विवेचन यांच्यात तफावत आहे असे वाटेल। पण थोडा विचार केल्यास असे ध्यानात येईल की खरे म्हणजे अशी तफावत नाहीच, कारण आपण दोन वेगळया गोष्टींविषयी बोलत होतो। अ करीत असलेली गोष्ट शिव आहे। असे म्हणत असताना आपण एका विशिष्ट गोष्टीबद्दल बोलत होतो। ज्ञानसाधना शिव आहे। असे म्हणताना आपल्या मनात एक संकल्पना किंवा एक सामान्य ( ल्हग्नrेaत् ) होते। निराळया शब्दांत हा मुद्दा असा मांडता येईल ः ज्ञानसाधनेच्या शिवत्वाविषयी बोलताना आपल्या मनात काही विशिष्ट गुणविशेष व शिवत्व यांच्यातील आवश्यक नाते असते। आणि हे नाते पुरावा तर्क यांच्या साहाय्याने सिद्ध करता येत नाही। ते प्रातिभ ज्ञानानेच कळते। आंब्याचे पिवळेपण जसे आपण स्वीकारतो तसेच शिवत्व व ज्ञानसाधना यांच्यातील नातेही आपण स्वीकारतो। पण अ करीत असलेली गोष्ट ही एक विशिष्ट गोष्ट आहे। तिच्यात अनेक गुणविशेष असू शकतील। तिच्यात ज्ञानसाधना या शब्दाने निर्देशिलेले गुणविशेष आहेत की नाहीत याबद्दल आपल्या मनात संभ्रम उत्पन्न होऊ शकेल। म्हणून अ करीत असलेली गोष्ट शिव आहे हे कशावरून? हा प्रया> विचारता येतो। ज्ञानसाधनेच्या शिवत्वाविषयी जो प्रया> गेरलागू ठरतो तो विशिष्ट गोष्टींच्या संदर्भात मात्र प्रस्तुत ठरतो। विशिष्ट गोष्टींचे स्वरूपच असे असते की तिच्याविषयी मूल्यविधान करताना निकषाची गरज भासावी। शिवत्वाला ज्याप्रमाणे विशिष्ट गोष्टींच्या संदर्भात निकषांची गरज भासते, त्याचप्रमाणे सौंदर्यालाही विशिष्ट गोष्टींच्या संदर्भात निकष लागतात। एखादी विशिष्ट गोष्ट सुंदर आहे असे म्हटल्यास ती सुंदर का म्हणायची यासाठी कारणे देण्याची जबाबदारी आपल्यावर पडते। परंतु सौंदर्यसिद्धान्त मात्र अशा रीतीने सिद्ध करता येत नाहीत। विशिष्ट गुणविशेष व सौंदर्य यांच्यातील नाते प्रातिभ ज्ञानाचा विषय आहे। पण विशिष्ट गोष्टी या गुणविशेषांच्या आfस्तत्वामुळे सुंदर ठरतात। म्हणजेच पर्यायाने हे गुणविशेष सौंदर्याचे निकष ठरतात। सौंदर्याचे निकष विशिष्ट गोष्टींना सुंदर का म्हणायचे हे ठरविण्यासाठी लागतात। वरील मुद्दा स्पष्ट करण्यासाठी एक उदाहरण घेऊ। समजा, अ ने म्हटले की गर्जा जयजयकार क्रांतिचा ही कविता सुंदर आहे। यावर ब असे विचारू शकतो की, ही कविता सुंदर आहे हे कशावरून? याला उत्तर म्हणून अ म्हणेल की या कवितेत मात्र तीव्र भावनेचा सहज आविष्कार आहे, म्हणून ती सुंदर आहे। तीव्र भावनेचा सहज आविष्कार असणे व सौंदर्य यांच्यात आवश्यक संबंध असतो आणि तो प्रातिभ ज्ञानाने जाणायचा असतो। ज्याला डोळे आहेत त्याला गुलाबाचे फूल गुलाबी आहे हे प्रत्यक्ष दिसेल, त्यासाठी पुरावे, युक्तिवाद यांची गरज भासणार नाही। तसेच ज्याला सौंदर्यविषयक प्रातिभ ज्ञान होऊ शकते त्याला तीव्र भावनेचा सहज आविष्कार सुंदर असतो हे प्रत्यक्ष दिसेल। त्यामुळे समोरचे गुलाबाचे फूल गुलाबी कशावरून हा प्रया> जसा अप्रस्तुत ठरतो, तसा तीव्र भावनेचा सहज आविष्कार सुंदर कशावरून, हा प्रया>ही अप्रस्तुतच ठरतो। परंतु गर्जा जयजयकार क्रांतिचा ही कविता सुंदर कशावरून, हा प्रया> अप्रस्तुत नाही। कारण या कवितेत वर उलल्ेखिलेला गुण ( तीव्र भावनेचा सहज आविष्कार असणे ) आहे की नाही याबद्दल संभ्रम निर्माण होऊ शकेल। कारण ही विशिष्ट कविता अनेक वेगवेगळया गुणांनी मिळून बनलेली आहे। पण इतर गुणांच्या गर्दीतून वर उलल्ेखिलेला गुण जर आपण स्पष्टपणे पाहू शकलो तर ती कविता सुंदर आहे हेही आपल्याला दिसेल। तीव्र भावनेचा सहज आविष्कार व सौंदर्य यांच्यात आवश्यक संबंध असल्याचे आपल्याला प्रातिभ ज्ञानाने कळले आहे। म्हणून जेथे जेथे वरील गुण आहे तेथे तेथे सौंदर्य आहे असे आपण म्हणू शकतो। गर्जा जयजयकार या कवितेला सुंदर ठरविण्यासाठी आपण तीव्र भावनेचा सहज आविष्कार असणे हा गुण निकष म्हणून वापरला। विशिष्ट गोष्टींना सुंदर का म्हणायचे हे ठरविण्यासाठी निकष लागतात। पण निकष म्हणून वापरलेल्या गुणाच्या व सौंदर्याच्या संबंधाचा मात्र प्रातिभ ज्ञानाने झटितिप्रत्ययच येतो। हा सर्व प्रपंच करण्याचे मूरला काय कारण होते केवळ तार्किक वियलेषण चोख झाल्याचे समाधान त्याला हवे होते असे नाही। नीतिशास्त्रज्ञांना केवळ व्याख्येच्या जोरावर नेतिक प्रया> सोडविण्याची जी सवय लागली होती ती या चोख वियलेषणाने जाईल, ते नेतिक प्रया>ांकडे आfधक डोळसपणे पाहू लागतील, त्यांच्या विचारातील कोतेपणा कमी होईल, अशी त्याला आशा वाटत होती।16 सौंदर्यशास्त्राच्या दृष्टीने हे परिणाम फार महत्त्वाचे आहेत। या शास्त्रातील अनेक प्रया> व्याख्येमुळे निर्माण होतात। उदाहरणार्थ, वाङ्मयीन सौंदर्याच्या विंढवा चांगलेपणाच्या व्याख्येत अनेकदा आनंदाच्या संकल्पनेला स्थान दिलेले असते। त्यामुळे आपली साहजिकच अशी समजूत होते की जे आनंददायक नाही त्यात वाङ्मयीन सौंदर्यच नाही। मग प्रत्येक चांगली, सुंदर वाङ्मयीन कलाकृती आनंदजनक असलीच पाहिजे असे आपण धरून चालतो। मग करूण वाङ्मयाने आनंद कसा होतो हा प्रया> आपल्याला सतावू लागतो। विंढवा अजगर या कादंबरीने कसला आनंद होतो असा काहीसा चमत्कारिक वाटणारा प्रया> आपण विचारू लागतो। वाङ्मयीन सौंदर्याची वा चांगलेपणाची कोणतीही एक व्याख्या घेतली की अशा अडचणी निर्माण होतात। सौंदर्याची व्याख्या होऊ शकत नाही असे मानल्यास या अडचणी कमी होण्याची पुष्कळ शवमयता आहे। पण आनंदाचे व्याख्येतून उच्चाटन करून त्याला वाङ्मयाच्या चांगलेपणाचा निकष बनविल्याने तरी हा प्रया> सुटतो का? जर आनंददायकत्वाला वाङ्मयीन सौंदर्याचा विंढवा चांगलेपणाचा एकमेव निकष मानले तर हा प्रया> सुटणार नाही हे उघड आहे। म्हणून वाङ्मयीन चांगलेपणाचे अनेक पर्यायी निकष असतात असे मानल्याशिवाय गत्यंतर नाही। या अनेक निकषांपेकी एक एवढेच स्थान आनंददायकत्वाला दिले तर आपल्यापुढचे बरेच तापदायक प्रया> सुटतील।17 आनंदाच्या संकल्पनेचे वियलेषण केल्यामुळेही हे प्रया> सोडविणे शवमय होईल। हे वियलेषण आपण या पुस्तकात नंतर करणार आहोत। याचा अर्थ असा की ज्यांच्या आश्रयाने वाङ्मयीन चांगलेपण विंढवा सौंदर्य राहते असे वेगवेगळे गुणसमुच्चय आहेत। जेथे यांपेकी एखादा गुणसमुच्चय असेल तेथे हे चांगलेपण विंढवा सौंदर्य असते। परंतु जेथे जेथे हे चांगलेपण विंढवा सौंदर्य असेल तेथे तेथे एकच एक गुणसमुच्चय असेल असे नाही। विशिष्ट व्यामिश्र गोष्टींमधील चांगलेपणाची विंढवा सौंदर्याची ओळख पटण्यासाठी अनेक पर्यायी प्राकृतिक निकष असणे स्वाभाविक आहे। जर सौंदर्याच्या कसोटया अनेक असतील तर चित्रकलेतील सौंदर्याची कसोटी वाङ्मयीन सौंदर्याच्या कसोटीपेक्षा वेगळी असण्याची शवमयता पुष्कळ आहे। हे एकदा लक्षात आले की चित्रकलेत ( कदाचित ) फलदायी ठरणारा मर्ढेकरी सिद्धान्त वाङ्मयीन मूल्य ठरविताना वापरण्याचा अट्टाहास आपण करणार नाही। याचा अर्थ असा नव्हे कलाकलांमध्ये आfजबात साम्य नाही। साम्य जरूर आहे; पण भेदही आहेत। या साम्यभेदांच्या जागा व्यवस्थित शोधायला हव्यात। सर्व कलांमध्ये एकरूपता कल्पून कलेची सर्वंकष व्याख्या दिली की सर्व कलांचे प्रया> सुटले असे समजणे हा केवळ भाबडेपणा आहे। रसिकांमधील सौंदर्याच्या जाणिवा वेगवेगळया असतात। त्या वेगवेगळया अर्धस्फुट जाणिवांना स्पष्टता देणे सौंदर्यशास्त्राचे काम आहे। व्याख्येच्या रामटोल्याने सर्व भेदांचा चवमकाचूर करून तेथे एकरूपता प्रस्थापित करणे हा फक्त भाबडया सौंदर्यशास्त्राचा उपक्रम होऊ शकेल। मूल्यसंकल्पनेची व्याख्या केली की तिचे एकाच गुणसमुच्चयाशी अपरिहार्य नाते जुळते। पण मूल्यसंकल्पना अव्याख्येय आहे व तिला बहुविध निकष असणे शवमय आहे असे मानले की आपल्या विचारांना एक प्रकारचे स्वातंत्र्य प्राप्त होते आणि नवा डोळसपणाही येतो। हा फायदा बहुमोलाचा आहे। सौंदर्याचे स्वरूप जाणण्याच्या दिशेने टाकलेले पहिले पाऊल म्हणजे अनेकनिकषेचा सिद्धान्त होय।18 3।5 या शतकाच्या पहिल्या तीस-चाळीस वषाआत मूरच्या सिद्धान्ताला फार महत्त्व प्राप्त झाले। पण त्याचबरोबर त्याच्या विरूद्ध जोरदार प्रतिक्रिया सुरू झाली। मूरवर भाषा-वियलेषणवाद्यांनी ( त्ग्हुल्ग्ेूग्म् aहaत्ब्ेू ) व तार्किक अनुभववाद्यांनी ( त्दुग्म्aत् ज्देग्ूग्viेू ) जोराचे हलल्े चढविले। विट्गिन्स्टाइन हा भाषा-वियलेषणवादाचा प्रवर्तक होय। त्याच्या मते मूरने स्वतःचा सिद्धान्त मांडण्याच्या आधी भाषेच्या स्वरूपाविषयी जास्त खोलात जाऊन विचार करायला हवा होता। चांगले व सुंदर हे शब्द कोणत्या शब्दप्रकारात मोडतात इतकेच पाहून मूरने त्यांच्याविषयी काही निष्कर्ष काढले। हे दोन्ही शब्द विशेषणे आहेत। ज्याअर्थी तांबडे, गोड इत्यादी विशेषणांनी विशिष्ट गुणांचा निर्देश होतो त्याअर्थी चांगले व सुंदर या विशेषणांनीही चांगलेपणा व सौंदर्य या गुणांचा निर्देश होत असला पाहिजे असा मूरने गृहीत धरले। पण हा केवळ भाषेतील एक चकवा होता। सुंदर व चांगले हे शब्द कोणत्या शब्दप्रकारात मोडतात हे पाहण्याऐवजी ते कोणत्या जीवनप्रकारात वापरले जातात, तेथे त्यांचा उपयोग काय असतो, याकडे लक्ष द्यायला हवे असे विट्गिन्स्टाइन सांगतो। हा उपयोग शोधून काढण्याची एक रीत म्हणजे हे शब्द आपण कसे शिकलो हे पाहणे। सुंदर व चांगले या शब्दांचा आपल्याला जो प्रथम परिचय होतो तो उद्गारवाचक शब्द म्हणून होतो। कशाची तरी प्रशंसा वा स्तुती करण्याच्या संदर्भात हे शब्द वापरले गेल्याचे आपण पाहतो। प्रशंसा करताना लोक चेहऱ्यावर विशिष्ट भाव आणतात, विशिष्ट हावभाव करतात, आवाजात विशिष्ट बदल करतात। पुढे या सर्वाची जागा सुंदर आणि चांगले हे शब्द घेतात। म्हणजे या शब्दांचा आपल्याला प्रथम परिचय होतो तो प्रशंसोद्गार म्हणून होतो, गुणवाचक विशेषणे म्हणून नव्हे। प्रशंसाव्यंजनाचे हे आदिम कार्य या शब्दांच्या उपयोगाचे एक आfवभाज्य अंग म्हणून नंतरही कायम राहते। विट्गिन्स्टाइनच्या मते महत्त्व असते ते शब्दांना नूसन ते शब्द ज्या जीवनप्रकाराचा विंढवा भाषिक खेळाचा ( त्aहुल्aुा ुaस ) भाग आहेत त्याला। मूरच्या जर हे लक्षात आले असते तर त्याने चांगलेपणा व सौंदर्य यांना गुण मानले नसते।19 मूरने शिवाला व सौंदर्याला गुण मानावे हे विट्गिन्स्टाइनला खटकले। इतर काही टीकाकारांना मूरची अप्राकृतिकेची संकल्पना विशेष खटकली। पण त्यांच्या या टीकेचा रोख नीतिशास्त्रातील सर्वच ज्ञानात्मकतावाद्यांवर ( म्दुहग्ूग्viेूे ) होता। त्यांना मूरचा सिद्धान्त जसा चूक वाटत होता तसा मिल-बेंटमचा उपयुक्ततावादही ( ल्ूग्त्ग्ूग्arग्aहग्ेस् ) चुकीचा वाटत होता। त्यांच्या मते ( हयूमसारखे अपवाद वगळता ) पूर्वसूरींनी केलेले मूल्यविधानाचे एकूण विश्लेषणच चुकीचे होते। ज्ञानात्मकतावाद्यांवर सर्वांत प्रखर हलल्ा भावनार्थवाद्यांनी ( ास्दूग्viेूे ) केला। गेल्या पंचवीसतीस वषाआत भावनार्थवाद्यांची विचारसरणी नीतिशास्त्र व सौंदर्यशास्त्र या क्षेत्रांत प्रमुख व फार महत्त्वाची ठरली आहे। त्यांनी मूल्यविधानाच्या स्वरूपावर आणि कार्यावर नवा प्रकाश टाकलाच। पण पुढे जाऊन या क्षेत्रातील वाद व त्याच्या मर्यादा यांच्याबद्दलही संपूर्ण नवे विवेचन केले। भावनार्थवादी मतप्रणाली हे तार्किक अनुभवादाचे अपत्य असल्यामुळे त्याच संदर्भात या प्रणालीचा अभ्यास करणे योग्य ठरेल। तार्किक अनुभववाद्यांनी विधानांच्या सार्थतेबद्दल विंढवा अर्थयुक्ततेबद्दल एक नवा निकष पुढे मांडला। तो असा ः ज्या संयलेषणात्मक विधाने अनुभवाच्या कसावर पारखता येते तीच विधाने सार्थ असतात। जी संयलेषणात्मक विधाने अनुभवाच्या कसावर पारखता येत नाहीत ती विधाने सार्थ नव्हेत। खोटी विधाने व सार्थ नसलेली विधाने यांत फरक आहे। खोटी विधाने अनुभवाच्या निकषावर पडताळून पाहता येतात म्हणूनच ती खोटी ठरतात। ( उदाहरणार्थ, सर्व सिंह भुंकतात। ) मंगळावर कालवे आहेत। हे विधान सार्थ आहे, कारण आज आपण ते कालवे पाहू शकत नसलो तरी तत्त्वतः ( ग्ह ज्rग्हम्ग्ज्त ) या विधानाचा अनुभवात पडताळा येणे अशवमय नाही। पण विश्वचेतन्याविषयीच्या कोणत्याही विधानाचा अनुभवात पडताळा येणे तत्त्वतःसुद्धा शवमय नाही। म्हणून ही विधाने सार्थ नाहीत। ती खरी नसतात विंढवा खोटी नसतात। ती निरर्थक विंढवा अर्थविरहित असतात।20 जर सार्थतेचा हा निकष मान्य केला तर आfतभौतिकीय विधाने निरर्थक ठरतात। कारण त्यांचा अनुभवात पडताळा येऊ शकत नाही। याच कारणासाठी मूल्यविधानेही बव्हंशी निरर्थक ठरतात। काही प्रमाणात ही विधाने सार्थ असतात हे खरे; याचे कारण असे की, त्यांच्यातील एक भाग अनुभवाच्या कसास लावता येतो। पण त्यांतला जो भाग अनुभवाच्या कसाला लावता येत नाही तो निरर्थकच असतो। हा निरर्थक असलेला भाग भावनोद्गाराच्या स्वरूपाचा असतो। भावनोद्गार हा ( सार्थ विधानांसारखा ) सत्य विंढवा असत्य असत नाही।21 उपयुक्ततावाद्यांनी नीतिविधानाचे जे वियलेषण दिले आहे ते एयरला मान्य नाही।22 त्याच कारणासाठी क्ष शिव आहे ृ क्ष काही/सर्व लोकांना आवडते, मान्य आहे। हे समीकरणदेखील त्याला पसंत नाही। अशा सर्वच समीकरणांविरूद्ध एयरने आक्षेप घेतले आहेत।23 पण जर वरील समीरकणे त्याज्य ठरविली तर नीतिविधाने अनुभवाच्या कसास लावता येणार नाहीत, आणि ती ज्ञानात्मक नाहीत असे ठरेल। एयर हा मूरसारखा प्रातिभ ज्ञानाला कौल लावायला तयार नाही। कारण प्रातिभ ज्ञानाला पुरावा कोणता? दोन माणसांच्या प्रातिभ ज्ञानाला एकच गोष्ट शिव व आfशव अशी दिसली तर त्यांच्यातील वाद कसा तोडायचा?24 मूल्यसंकल्पना आfवयलेष्य व अव्याख्येय असतात हे एयरला मान्य असले तरी त्या अप्राकृतिक आहेत असा तो निष्कर्ष काढीत नाही। तो म्हणतो की, मूल्यसंकल्पना या सार्थ संकल्पनाच नव्हेत; त्या व्याजसंकल्पना ( ज्ेाल््द-conमज्ूे ) आहेत। जेव्हा आपण म्हणतो की तू चोरी केलीस हे वाईट आहे। तेव्हा वाईट या शब्दाने वस्तुस्थितीविषयी काहीच सांगितले जात नाही। या शब्दाने प्रस्तुत कृत्याविषयीच्या आपल्या प्रतिकूल भावनांचे दिग्दशर्न होते इतकेच। आणि भावनाविष्काराचे हे काम चेहऱ्यावरील भावांनी, स्वरांच्या चढउतारांनीदेखील करता येते।25 मूल्यवाचक शब्द जसे भावनांचा आविष्कार करतात तसे ते इतरांमध्ये योग्य ती भावनाजागृती करतात, व त्यांना विशिष्ट कृतीस उद्युक्तही करतात।26 भावनांचा आविष्कार वा भावनाजागृती करणे आणि लोकांना क्रियाप्रवण करणे हेच मूल्यवाचक शब्दांचे आणि मूल्यविधानांचे कार्य असते। या विवेचनाबद्दल एक गेरसमज होणे शवमय आहे। आपण वावमयाच्या द्वारा भावनाविष्कार करतो, तसेच आपल्या भावनानुभवाविषयी विंढवा भावनिक दृष्टीविषयी माहिती देण्यासाठीही आपण वावमय उच्चारतो। या दोन गोष्टी अगदी भिन्न आहेत। पण गेरसमजाने त्या एकच आहेत असा संभ्रम निर्माण होणे शवमय आहे। समजा, लाच घेणे वाईट आहे। ृ लाच घेण्याला माझी मान्यता नाही, ते मला पसंत नाही। असे समीकरण आपण मांडले। हे समीकरण खरे असेल तर लाच घेणे वाईट आहे। हे नितीविधान अनुभवाच्या कसास लावता येईल। कारण हे विधान माझ्या भावनिक दृष्टिकोणाविषयीचे विधान होईल। पण लाच घेणे वाईट आहे। हे वावमय माझ्या भावनांच्या आविष्कारासाठी, विंढवा इतरांमध्ये काही भावना जागृत करण्यासाठी, विंढवा त्यांना विशिष्ट कृतीपासून परावृत्त करण्यासाठी वापरले तर ते वावमय सार्थ विधान व्यक्त करणारे वावमय ठरत नाही। कारण त्याचा हेतू वस्तुस्थितीविषयी ( उदाहरणार्थ, माझ्या भावनिक दृष्टिकोणाविषयी ) माहिती देणे हा नसतो। म्हणून ते अनुभवाच्या कसाला लावता येत नाही। भावनोद्गार, सलल्ा, आज्ञा या उचित, योग्य, अयोग्य असू शकतात, पण ज्या अर्थाने सार्थ विधान सत्य विंढवा असत्य असते त्या अर्थाने भावनोद्गार इत्यादी गोष्टी सत्य विंढवा असत्य असत नाहीत। भाषेचे विविध उपयोग असतात। काही वेळा वस्तुस्थितीबद्दल माहिती देण्यासाठी भाषा वापरली जाते; काही वेळा भावनाविष्कार व भावनाजागृती करण्यासाठी; तर काही वेळा क्रियेचा भाग म्हणून विंढवा क्रियेच्या ऐवजी म्हणून ती वापरली जाते।27 मूल्यविधान करणे म्हणजे वस्तूस्थितीबद्दल माहिती देणे नव्हे। मूल्यमापनासाठी केलेला भाषेचा उपयोग वर दिलेल्या इतर उपयोगांपेकीच म्हणावा लागेल। त्यामुळे मूल्यविधानाबद्दल सत्यासत्यतेचा प्रया> निघायचे कारण नाही। मूल्यवाचक शब्दांचा प्राथमिक उपयोग भावनाविष्कार आणि भावनाजागृती करणे हा असला तरी काही संदर्भांत केवळ वस्तुस्थितीचे वर्णन करण्यासाठीही त्यांचा उपयोग केला जातो। पण हा त्या शब्दांचा प्राथमिक उपयोग नसून दुय्यम उपयोग आहे हे लक्षात ठेवले पाहिजे। स्टीव्हन्सनने यासाठी खालील अवतरण दिले आहे ः घ्हfaहूग्म्ग््ा ेaे ुदद् ग्ह एज्arूa, ंल्ू हदू ग्ह Aूपहे। 28 या ठिकाणी बालहत्येविषयी स्पाटार् व अथेन्स येथील लोकांच्या काय भावना होत्या याबद्दल माहिती दिलेली आहे। पण हे वावमय बोलणाऱ्याच्या भावनिक दृष्टिकोणाचा आविष्कार त्यात होत नाही। उदद्च्या प्राथमिक उपयोगाबद्दल स्टीव्हन्सन लिहितो, ऊप्ग्े ग्े ुदद् सaहे घ् aज्ज्rदन दf ूप्ग्े, ्द ेद aे ेात्त्।29 यावरून असे लक्षात येईल की उदद् चा प्राथमिक उपयोग भावनाविष्कार व भावनाजागृती साधणे हा असतो। या शब्दाचा दुय्यम उपयोग मात्र इतरांच्या भावनिक दृष्टिकोणाबद्दल माहिती देणे हा असू शकतो। मूल्यव्यवहारात प्रस्तुत असलेल्या आपल्या भावनात्मक दृष्टिकोणांचे विषय व्यक्ती नसून वर्ग असतात। अमुकअमुक गुणविशेषांनी युक्त असल्यामुळे निश्चित झालेला वर्ग भावनात्मक दृष्टिकोणाचा विषय असल्याने ते गुण जिच्यात आहेत अशी विशिष्ट गोष्टही आपल्या दृष्टिकोणाचा विषय होऊ शकते। मला स्वतःला भावनार्थवादापेक्षा मूरचा प्रातिभज्ञानवाद जास्त पटतो। मूल्यवाचक शब्दांनी आपल्या आवडीनिवडी व भावनात्मक दृष्टिकोण व्यक्त होतात हे खरे। पण या शब्दांच्या उपयोगातून केवळ हीच गोष्ट साधते असे नाही। हे शब्द मूल्यांचा निर्देशही करतात। आणि मूल्यसंकल्पना या व्याजसंकल्पना नव्हेत। मूल्ये व्यक्तिसापेक्ष नसतात म्हणून त्यांना वस्तुगतता विंढवा सार्वत्रिकता असते असे म्हणता येईल। पण ती मानव-समाज-सापेक्ष असल्याने त्यांची वस्तुगतता पदार्थविज्ञानातील नियमांसारखी नसते हेही खरे। म्हणून या मूल्यांना एक विशिष्ट प्रकारची वस्तुगतता विंढवा सार्वत्रिकता असते, इतकेच म्हणावे लागते। प्रत्येक प्रगल्भ समाजात मूल्ये व त्यांचे व्यक्तिनिरपेक्ष निकष निर्माण होत असतात। अशा समाजातील लोक जेव्हा कशाचेही मूल्यन करतात तेव्हा त्यांच्या मनात हे व्यक्तिनिरपेक्ष निकष असतात; ते नुसत्या आवडीनिवडी विंढवा भावनात्मक दृष्टिकोण व्यक्त करीत नसतात। पुन्हा भावनार्थवाद स्वीकारण्यात एक धोका आहे। आपल्या आवडीनिवडींचे व भावनात्मक दृष्टिकोणांचे विषय सतत बदलत असतात। आणि या बदलांमागे कसलेही तत्त्व नसते। ते क्षणिक लहरींवर अवलंबून असतात। मूल्यांच्या बाबतीत या प्रकारच्या लहरीपणाला कसलेही स्थान नसते। मूल्यांची मूळे जीवनात खोलवर रूजलेली असल्याने आपल्या जीवनात फार मोठे बदल घडल्यासच मूल्यांमध्ये बदल घडतात। जो कोणी नीतिमूल्ये व कलामूल्ये यांच्याविषयी गंभीरपणे विचार करतो त्याला भावनार्थवादावरील या आक्षेपात पुष्कळ तथ्य असल्याचे दिसून येईल।30 माझ्या म्हणण्याचा अर्थ असा नव्हे की, मूरचा सिद्धान्त आहे त्या स्वरूपात आपण स्वीकारावा। मूरची विचाराची एकूण दिशा भावनार्थवाद्यांपेक्षा जास्त बरोबर आहे इतकेच मला म्हणायचे आहे। मूरच्या विचारावर इतर सिद्धान्तांचे ( उदाहरणार्थ, स्वभावतः वादग्रस्त संकल्पनांचा सिद्धान्त आणि द्विध्रुवात्मकतेचा सिद्धान्त यांचे ) संस्कार करावे लागतील। आणि या अशा संस्कारित स्वरूपात मूरचा विचार स्वीकारणीय ठरेल। 3।6 आतापर्यंत आपण प्राकृतिकतावाद ( हaूल्raत्ग्ेस् ), प्रातिभ-ज्ञानवाद ( ग्हूल्ग्ूग्दहग्ेस् ) आणि भावनार्थवाद ( ास्दूग्viेस् ) या तीन दृष्टीकोणांतून मूल्यविधानाचे वियलेषण कसे होते याबद्दल चर्चा केली। यानंतर मूल्यविधानांबद्दलच्या वादांविषयी या तीन तत्त्वप्रणालींना काय म्हणायचे आहे हे थोडवमयात बघू। प्राकृतिकतावादी चौकटीतल्या वादाचे स्वरूप खालीलप्रमाणे असेल ः समजा, अला रिचर्ड्सची प्रेरणासंतुलनाची मीमांसा मान्य आहे। त्याने जर म्हटले की क्ष सुंदर आहे। तर त्याचा अर्थ क्षमुळे जास्तीत जास्त प्रेरणांचे संतुलन व समाधान होते, असा होईल। समजा, बला हे मूल्यन मान्य नाही। हा वाद सोडविण्याचा एकमेव मार्ग म्हणजे क्षमुळे खरोखरच जास्तीत जास्त प्रेरणांचे संतुलन व समाधान होते का हे पाहणे। म्हणजे अवलोकनाने हा वाद सुटू शकेल। दोन प्रातिभ-ज्ञानवाद्यांमध्ये वाद झाल्यास तो कसा सुटतो? असा वाद सिज्विक् आणि मूर यांच्यामध्ये झाला होता। सिज्विक्चा सुखवाद ( प्दहग्ेस् ) खोडून काढण्यासाठी मूरने जो बौद्धिक युक्तिवाद केला तो या संदर्भात फार महत्त्वाचा आहे। सुख हेच एकमेव अंतिम शिव असे आपल्याला प्रातिभ ज्ञानाने समजले असा सिज्विक्चा दावा आहे। आपल्याला झालेले वेगळे प्रातिभज्ञान सिज्विक्ला झालेल्या सुखवादी प्रातिभ ज्ञानापेक्षा जास्त बरोबर आहे असे मूरला सिद्ध करायचे होते। मूर सुरूवातीलाच असे कबूल करतो की, एक प्रातिभ ज्ञान दुसऱ्या प्रातिभ ज्ञानापेक्षा जास्त बरोबर आहे हे खरे पाहता सिद्ध करता येत नाही। परंतु बौद्धिक युक्तिवाद करून दुसऱ्याच्या बुद्धीला आपले मत पटविता येते।31 तशा अनेक गोष्टी सिद्ध करता येत नाहीत। उदाहरणार्थ, समोर खुर्ची आहे हे काही सिद्ध करता यायचे नाही। पण समोर खुर्ची आहे हे दुसऱ्याला पटवून देता येईल, आणि आपल्या युक्तिवादाने आपल्यात व दुसऱ्यात मतेवमय होऊ शकेल। आणि इतके झाले तरी ते पुरेसे आहे। आपल्यात व दुसऱ्यात एका मुद्दयावर जरी मतभेद असले तरी दुसऱ्या एका मुद्दयावर मतेवमय असते। या मतेवमय असलेल्या मुद्दयापासून सुरूवात करून आपल्याला असे दाखविता येते की आपले म्हणणे या मुद्दयाला धरून आहे आणि प्रतिपक्षाचे म्हणणे या मुद्दयाला धरून नाही।32 या पद्धतीला मिलने अप्रत्यक्ष प्रमाण असे नाव दिले आहे।33 या पद्धतीचा अवलंब करून मूरने असे दाखविले आहे की सिज्विक्चे मत चूक आहे। सुख इतर सर्व गोष्टींपासून ( उदाहरणार्थ, सुखाच्या जाणिवेपासून ) वेगळे काढून ते मूल्ययुक्त आहे का हे पाहा, असे मूर सांगतो। असे केले की सुख हे एकमेव अंतिम शिव नाही हे म्हणणे तुम्हाला पटेल असा त्याचा दावा आहे।34 हा वाद व त्यात वापरण्यात आलेल्या पद्धती पूर्णपणे बौद्धिक आहेत हे लक्षात ठेवले पाहिजे। भावनार्थवाद्यांच्या मते मूल्यविधानाबद्दल खऱ्या अर्थाने वादच संभवत नाही। समजा, एखादा माणूस म्हणाला की, क्ष ने लाच घेतली हे वाईट केले। आता क्ष ने पेसे घेतले का? घेतले असल्यास ते घेण्याचा त्याला आfधकार होता का? त्याचे स्वरूप लाचेचे होते का?-याबद्दल वाद संभवतो। कारण वस्तुस्थिती काय होती याबद्दल हा वाद आहे। आणि वस्तुस्थितीच्या अवलोकनाने हा वाद मिटेल। पण वरील वावमयाला भावनार्थाचीही बाजू आहे। या वावमयाचा उद्देश बोलणाऱ्याच्या प्रतिकूल भावनांचा आविष्कार करणे आणि ऐकणाऱ्याच्या मनात तशाच प्रतिकूल भावनांची जागृती करणे हा आहे। मूल्यविधानाच्या मुख्य कार्याचे स्वरूप लक्षात आले की त्यातील भावनार्थ वर्णनात्मक अर्थापेक्षा जास्त महत्त्वाचा आहे हे पटते। मूल्यविधानाचे स्वरूप त्यातील भावनार्थावर अवलंबून असते। आणि या भावनार्थाबद्दल वाद संभवत नाही। म्हणजे असे की मूल्यविधानाच्या सर्वांत महत्त्वाच्या अंगाबद्दल वाद अशवमय आहे। आता समजा, असे सिद्ध झाले की क्ष ने लाच घेतली। यावर जर कोणी म्हणाला की लाच घेण्यात वाईट काय असते? तर लाच घेणे वाईट असते हे त्याला कसे पटवून देणार? त्याच्यावर झालेले संस्कार आपल्यावर झालेल्या संस्कारांपेक्षा वेगळे असल्याने लाच घेण्याच्या कृत्यामुळे आपल्या मनात ज्या भावना जागृत झाल्या त्यापेक्षा वेगळया भावना त्याच्या मनात जागृत झाल्या हे उघड आहे। येथे बौद्धिक वाद संभवत नाही। कारण हा दोन भावनिक प्रतिक्रियांमधील संघर्ष आहे। दुसऱ्याचा भावनिक दृष्टिकोण बदलायचा असेल तर आपल्याला त्याच्यावर नवे संस्कार घडवावे लागतील। म्हणजे येथे बौद्धिक युक्तिवादाचा ( raूग्दहaत् arुल्सहू ) उपयोग नाही। येथे हवी आहे निराळया प्रकारची उपाययespाना-साम, दाम, दंड, यांपेकी काहीतरी! 35 वरील विवेचनावरून असा निष्कर्ष निघतो की, मूल्यविधानातील वर्णनपर अर्थाविषयीच खऱ्या अर्थाने वाद होऊ शकतो। भावनार्थाविषयी खऱ्या अर्थाने वाद संभवत नाही। वर्णनपर अर्थ व भावनार्थ या दोहोंचा एकत्र विचार केला तर असे लक्षात येते की, मूल्यविधांनाबद्दल होणारे वाद व त्यांत वापरण्यात येणाऱ्या पद्धती समिश्र असतात। त्यात बौद्धिक युक्तिवादाबरोबर इतरही पद्धतींचा अवलंब केला जातो। थोडी उदाहरणे घेतल्यास हा मुद्दा जास्त स्पष्ट होईल। ( अ ) एकच प्याला काय बहारीचे नाटक आहे! सिंधूचे दुःख हृदयाला पाझर फोडते। मी सारखा डोळे पुसत होतो। तुम्ही असे म्हणावे हे आश्चर्यच आहे। कारण तुम्ही नेहमी म्हणता की चांगल्या वाङ्मयात रडारड नसावी आणि नसतेही। ( येथे पहिल्याच्या मतातील तार्किक विसंगती दाखविली आहे। आता त्याला एकच प्यालाविषयी मत बदलायला हवे, नाहीतर चांगल्या वाङ्मयाच्या स्वरूपाबद्दल मत बदलायला हवे। किमानपक्षी एकच प्यालाच्या बाबतीत आपल्या नेहमीच्या मताला मुरड का घातली हे सांगायला हवे। ) ( आ ) अयलील वाङ्मय वाईट असते; त्याच्यावर बंदी घालायला पाहिजे; कारण त्यामुळे तरूण पिढी स्त्रेण होईल। तुम्ही म्हणता तसा परिणाम घडल्याचा पुरावा नाही। उलट या वाङ्मयावर बंदी घातल्याने लेखनस्वातंत्र्यावर गदा मात्र येईल। ( येथे ज्या पुराव्यावर आधारून अयलील वाङ्मयाबद्दलचे विधान केलेले आहे त्या पुराव्यात काही तथ्य नाही असे दाखविले आहे। लेखनस्वातंत्र्याविषयी पहिल्याला फार आस्था आहे असे गृहीत धरून अयलील वाङ्मयावर बंदी घातल्याने लेखनस्वातंत्र्यावर गदा येईल असेही दाखविले आहे। ) हा युक्तिवाद मूरनेही केला असता। या दोन्ही उदाहणांत बौद्धिक युक्तिवादाचा अवलंब केलेला आहे; ( अ ) मध्ये तार्किक विसंगती दाखविली आहे, तर ( आ ) मध्ये पुराव्याचा ठिसूळपणा दाखविला आहे, आणि अयलील वाङ्मयावर बंदी घालण्याची मागणी व लेखनस्वातंत्र्याविषयीची आस्था यांच्यात विरोध असल्याचेही सांगितले आहे। हे दोन्ही युक्तिवाद शास्त्रीय वादांत वापरले जातात। ( इ ) प्रा। मे0 पुं0 रेगे यांनी प्रा0 कुरूंदकरांच्या रूपवेधवर फार सडेतोड टीका केली आहे। असे स्पष्टवत्तेढ टीकाकार आज हवे आहेत। रेग्यांची टीका ही मुंबई-पुण्याकडील लोकांच्या गटबाजीचा भाग आहे असे वाटते। ( प्रा। रेग्यांची रूपवेधवरील टीका बरोबर आहे की नाही या मूळ मुद्दयाला बगल देऊन प्रादेशिक आfभमानाला आवाहन करण्यापलीकडे उत्तराने काहीच साधलेले नाही। ) ( ई ) अयलील वाङ्मयाची तरफदारी करणारे लोक बूज्र्वा मनोवृत्तीचे असतात। ( येथे अयलील वाङ्मयाच्या चांगलेवाईटपणाबद्दल स्पष्ट असे काहीच सांगितलेले नाही। जेथे बूज्र्वा ही शिवी असते अशा समाजात अयलील वाङ्मयाची तरफदारी करणाऱ्या लोकांबद्दलची नापसंती वरील वावमयातून दशर्विली जाते। आणि एकूण बूज्र्वा गोष्टींविषयी राग व तिरस्कार असणाऱ्या लोकांत अयलील वाङ्मय व त्याची तरफदारी करणारे लोक यांच्याविषयी एक साचेबंद प्रतिक्रिया ( ेूदम्व् respदहो ) निर्माण केली जाते। ) ( उ ) रायगडाला जेव्हा जाग येते हे उत्तम नाटक आहे। उगीच त्याचे तीनशेच्या वर प्रयोग झाले। ( ऐकणाऱ्यावर लोकमान्यतेचा दाब पडावा एवढयासाठी या नाटकाचे किती प्रयोग झाले हे दिलेले आहे। ( उढ ) एक शून्य बाजीराव हे नाटक उत्तम आहे। सर्व मोठया व जाणकार टीकाकारांनी त्याची फार स्तुती केली आहे। ( आधीच्या उदहारणांत लोकमान्यतेचा दाब आणणे हा हेतू होता। या उदाहरणात जाणकार टीकाकारांच्या मताचा दाब आणणे हा हेतू आहे। ) शेवटच्या चार उदाहरणांत जो युक्तिवाद वापरला आहे तो बौद्धिक नाही। पण भावनार्थवाद्यांच्या मते मूल्यक्षेत्रातील वादाचा उद्देश भावनात्मक दृष्टिकोण बदलणे हा असल्याने असे युक्तिवाद या वादांत करण्यात येतात। मूल्यविधानात वस्तुस्थितिवर्णनात्मक भाग असल्याने बुद्धीला पटतील असे मुद्दे त्या भागापुरते वापरले जातात। पण मूल्यविधानात भावनिक अंश असल्यामुळे बौद्धिक नसलेल्या अशा युवमत्याही वापरण्यात येतात।36 आता समजा, एखाद्याने बुद्धीला पटतील अशाच मूद्दयांचा उपयोग करून असे सिद्ध केले की अश्लील वाङ्मयाने कसलेही भयप्रद परिणाम घडत नाहीत। पण अश्लील वाङ्मयाबद्दलचा विरोध मुळात भावनिकच असल्याने बुद्धीला हे सर्व मुद्दे पटले तरी अश्लील वाङ्मयाला विरोध करण्यापासून लोक परावृत्त होतील असे नाही। कारण आधारविधानांवरून ( झ्rास्ग्ेो ) निष्कर्ष जसा तार्किक नियमांनी सिद्ध होतो तसा बौद्धिक मुद्दयांवरून भावनिक दृष्टिकोण सिद्ध होत नाही।37 भावनात्मक दृष्टिकोणांमधील संघर्ष बौद्धिक उपायांनी मिटविता येत नाही। मूल्याविषयीचा वाद सोडविण्याचा आणखी एक मार्ग आर्0एम्0हेअर यांनी दाखविला आहे।38 तो म्हणजे विशिष्ट क्षेत्रातील दृष्टिकोणाचा इतर क्षेत्रांतील दृष्टिकोणांवर काय परिणाम होतो, हा दृष्टिकोण इतर दृष्टिकोणांशी कितपत मिळताजुळता आहे, हे दाखविणे। अशा रीतीने एकूण जीवनविषयक सर्वांगीण दृष्टिकोणापर्यंत आपण येऊन पोचतो। आणि या सर्वांगीण दृष्टिकोणाविषयी जर दोघांत एकवावमयता असेल तर त्यांना एकमेकांची विशिष्ट क्षेत्रातली मते पटण्याचा पुष्कळ संभव असतो। पण समजा, दोन माणसांच्या एकूण जीवननिष्ठाच वेगळया असतील तर काय करायचे? येथे मानवी बुद्धीला आपली हार झाल्याचे कबूल करावे लागेल। वरील उदहारणांपेकी एकात अश्लीलता व लेखनस्वातंत्र्य यांच्यात सांगड घालण्याचा प्रयत्न केला गेला आहे। हा वाद पुढे चालला तर व्यक्तिस्वातंत्र्य, लोकशाही इत्यादी संकल्पनांचा त्यात वापर होईल यात शंका नाही। आणि अशा रीतीने एकूण जीवननिष्ठांचा विचार करणे जरूर ठरेल। पण समजा, जो अयलील वाङ्मयावर बंदी घालायला निघाला आहे त्याला व्यक्तिस्वातंत्र्य, लोकशाही यांच्याविषयी काहीच वाटत नाही। अशा माणसाशी वाद संभवत नाही असे हेअर म्हणणार। 3।7 मूल्यवाचक शब्दांना अनेक वेळा दोन वेगळया प्रकारचे अर्थ असतात। एक भावनात्मक व दुसरा वर्णनात्मक। काही वेळा हे दोन अर्थ एकमेकांशी अतूट नात्याने जोडलेले असतात। उदाहरणादाखल आपण भट हा शब्द घेऊ। या शब्दाला एक विशिष्ट वर्णनात्मक अर्थ आहे। ज्याला भट म्हणायचे तो ब्राम्हण असला पाहिजे। पण या शब्दाला भावनात्मक अर्थही आहे। भट म्हणजे नुसता ब्राम्हण नव्हे, तर ज्याला कमी लेखायचे असा ब्राम्हण-जो भिक्षुकी करतो, खाणावळी चालवितो, जेवणाला फार महत्त्व देतो तो भट। दुसरे उदाहरण म्हणून गोजिरवाणा हा शब्द घेऊ। जे लहान, नाजूक, निरागस, मनात वात्सल्य निर्माण करणारे असते त्यालाच गोजिरवाणे म्हणण्यात येते। कोणी म्हशीला गोजिरवाणे म्हटले तर आपल्याला हसू येईल। तसेच, जे फार प्रचंड असते व जे मनात भीतियुक्त आदर निर्माण करते त्यालाच विराट म्हणण्यात येते। हिमालयाला विराट म्हणतात; चिचुंद्रीला विराट म्हणणे चूक ठरेल। गोजिरवाणा व विराट या शब्दांचा विशिष्ट मूल्यमापनाशी जसा संबंध आहे तसा विशिष्ट गुणवेशिष्टयांशीही संबंध आहे। नोवेल-स्मिथने अशा शब्दांना औचित्यदशर्क शब्द ( aज्ूहो ेदr्े ) असे म्हटले आहे।39 हे शब्द नुसते वर्णनपर नसतात। त्यांना मानवाच्या नित्य भावनिक प्रतिक्रियांमुळे मूल्याची किनार प्राप्त झालेली असते। ज्या जगात माणसे नाहीत अशा जगात ससा लहान असेल, पण गोजिरवाणा असणार नाही; हिमालय मोठा असेल, पण विराट असणार नाही। काही मूल्यवाचक शब्द असे असतात की त्यांना नित्यसंबंधाने जोडलेला विवक्षित वर्णनपर अर्थ असत नाही। म्हणजे असे शब्द वा!, अरेरे! या भावनोद्गारांसारखे असतात असे नाही। हे शब्द विशिष्ट वर्णनपर अर्थ ध्वनित करतात। पण या शब्दांना असलेला वर्णनपर अर्थ संदर्भाप्रमाणे बदलतो। चांगले, सुंदर, मस्त, टाॅप, भंकस हे शब्द या वर्गात मोडतात। विशिष्ट संदर्भात ते विशिष्ट वर्णनपर अर्थ ध्वनित करतात हे निश्चित। म्हणूनच हे नाटक मला आवडते। आणि हे नाटक चांगले आहे। ही दोन वावमये समानार्थ ठरत नाहीत। दुसरे वावमय उच्चारले की नाटकाला चांगले म्हणायला सबळ कारणे आहेत, ते विशिष्ट निकषांना उतरते, इत्यादी गोष्टी त्यात अनुस्यूत असतात। म्हणजे आपल्या मनात काही तरी निश्चित असा वर्णनपर अर्थ असावा लागतो। पण हे नाटक मला आवडते। असे म्हटल्यामुळे असा काही अर्थ अनुस्यूत आहे असे सूचित होतेच असे नाही। पुष्कळ वेळा वाद थांबवण्यासाठीच मला क्ष आवडते। असे म्हणण्यात येते। चांगले या शब्दाने विविध संदर्भांत विविध वर्णनात्मक अर्थ सूचित होतात। वांग्याची भाजी ज्या कारणासाठी चांगली म्हणण्यात येते त्याच कारणासाठी कवितेला कोणी चांगली म्हणणार नाही हे उघड आहे। चांगले, सुंदर, मस्त इत्यादी शब्द वर्णनपर अर्थाच्या दृष्टीने संचारी शब्द म्हणावे लागतील। कारण वर्णनपर अर्थांच्या बाबतीत ते भट, गोजिरवाणे, विराट इत्यादी शब्दांसारखे स्थिर नसतात। आता काव्य हा शब्द घ्या। या शब्दात मूल्यसूचन आहे हे खालील उदाहरणावरून स्पष्ट होईल ः अमवमयाचे लेखन नुसते पद्य आहे, काव्य नव्हे। एखाद्या लेखनाला काव्य म्हणणे म्हणजे त्याचा गौरव करणे आहे। काव्य ही गौर व सूचक संज्ञा40 आहे, आणि तिला वर्णनपर अर्थही आहे; निदान काव्य शब्दांत असते इतके तरी आfभप्रेत असते। पण आणखीही कितीतरी गुणवेशिष्टये आपल्याला आfभप्रेत असतात। ती रीतिविषयक असतील, अलंकारांविषयी असतील, शब्दशक्तींबद्दल असतील, रसविषयी असतील, कथावस्तू व व्यक्तिरेखा यांच्याबद्दल असतील, विंढवा इतरही गोष्टींविषयी असतील। काव्याच्या वर्णनपर अर्थाच्या मर्यादा स्पष्टपणे आखलेल्या नसतात। त्या आखाव्या लागतात। या मर्यादा आखण्याचे कार्य व्याख्येकडून होते। म्हणून काव्यशास्त्रात व्याख्येला इतके महत्त्व आलेले आहे। काव्याची व्याख्या करणारा प्रत्येकजण कोणता तरी काव्यशास्त्रीय सिद्धान्त सांगण्याची धडपड करीत असतो। तो कुठल्या तरी पंरपरेचा पुढारी विंढवा अनुयायी असतो। तो आपल्या सिद्धान्तानुसारच काव्याच्या वर्णनपर अर्थाच्या मर्यादा आखीत असतो। म्हणून रीतिसिद्धान्तानुसार काव्याची एक व्याख्या केली जाते, अलंकारसिद्धान्ताच्या दृष्टीने दुसरी, ध्वनिसिद्धान्तानुसार तिसरी, रससिद्धान्ताच्या दृष्टीने चौथी, वक्रोक्तीच्या दृष्टीने पाचवी।।।अशा अनेक व्याख्या तयार होतात। प्रत्येक व्याख्या आपल्या सिद्धान्तानुसार काव्याच्या मर्यादा ठरवीत असते। स्टीव्हन्सनच्या मते या सर्व व्याख्या अनुनयी व्याख्या ( जrेल्aेग्न ्िग्हग्ूग्दहे ) असतात। त्यांचा उद्देश लोकांच्या भावनिक दृष्टिकोणाला नवी दिशा देणे हा असतो। मूल्यवाचक शब्दाला जो मूल्यात्मक ( म्हणजे भावनात्मक ) अर्थ असतो तो स्थिर राहतो आणि वर्णनात्मक अर्थ बदलत जातो। प्रत्येक अनुनयी व्याख्या हा स्थिर मूल्यात्मक अर्थ आपल्याला हव्या असलेल्या वर्णनात्मक अर्थाशी समकक्ष करण्याचा प्रयत्न करते।41 लोकांनी आपला अनुनयी व्याख्या स्वीकारावी म्हणून काही युवमत्या वापरण्यात येतात। त्यांतली प्रमुख युक्ती म्हणजे खरे या शब्दाचा उपयोग। काव्याच्या अनेक व्याख्या प्रचलित आहेत; पण त्या काव्याचे मर्म सांगत नाहीत; त्या काव्यातील उपऱ्या गुणविशेषांवर भर देतात आमची व्याख्या मात्र काव्याचे रहस्य सांगते, असा अनुनयी व्याख्या देणाऱ्यांचा रोख असतो। म्हणून असे म्हणण्यात येते की खरे काव्य ते की ज्याच्यात उत्तम रसपरिपोष होतो। विंढवा खरे काव्य ते की ज्यात शब्द आधी येतात, व अर्थ नंतर येतो। इत्यादी। स्टीव्हन्सनच्या मते येथे खरे म्हणजे स्वीकारणीय।42 अनुनयी व्याख्याचे समर्थन फार चातुर्याने केले जाते। समजा, आपल्याला काव्य म्हणजे भावनेचा सहजोद्गार या व्याख्येचे समर्थन करावयाचे आहे। ज्याला ज्याला लोक काव्य म्हणतात त्या सर्व लेखनात भावनेचा सहजोद्गार आहे असे आपण दाखवू लागतो आणि भावना व सहजोद्गार या शब्दांची थोडीफार ओढाताण केली की हे जमू शकते। पण जर एखाद्या ठिकाणी हे जमले नाही तर काय करायचे? अनुनयी व्याख्या देणारा अशा वेळी ज्या ठिकाणी भावनेचा सहजोद्गार नाही ते काव्यच नव्हे। अशी भूमिका घेतो। असे केले म्हणजे विरोधकाच्या पुराव्यातली हवाच निघून जाते; निदान तसा भास उत्पन्न होतो। बचावाचा हा पवित्रा असा असतो की त्यामुळे सदर व्याख्या अंखडनीय ( ग्rrिल्ूaंत ) आहे असे वाटू लागते। अनुनयी व्याख्या जरी पक्षपात करणारी असली तरी काव्याचे स्वरूप समजण्याच्या दृष्टीने ती फार महत्त्वाची असते। भावनार्थवाद्यांच्या दृष्टीने काव्याची व्याख्या देणे म्हणजे त्या संज्ञेभोवती असलेले गौरवाचे वलय तिच्या एकूण वर्णनात्मक अर्थापेकी आपल्याला हव्या असलेल्या भागाशी समकक्ष करणे। हा भाग आपण कसा निवडतो? हे गौरवाचे वलय वाटेल त्या भागाला का चिकटविता येत नाही? भावनार्थवाद्यांच्या मते येथे आवडीनिवडीवर सर्व अवलंबून असते। पण हे म्हणणे पटत नाही। जर आवडीनिवडीवर व्याख्येची मर्यादा अवलंबून असेल तर अशा व्याख्येमुळे काव्याचे स्वरूप कळायला काहीच मदत होणार नाही। कारण मन मानेल तशी व्याख्या करायला आपण मोकळे होऊ। पण तसे घडत नाही। काव्याची प्रत्येक व्याख्या, जर ती सर्वस्वी गेरलागू नसेल तर, काव्याच्या स्वरूपावर थोडाबहुत तरी प्रकाश टाकते। काव्याच्या मर्यादा आखलेल्या नसतात, त्या आख्याव्या लागतात हे खरे। पण त्या वाटेल तेथे आणि वाटेल तशा मात्र आखता येत नाहीत। काव्यादी संकल्पना मानवनिर्मित असतात हे खरे, पण त्या स्वेर कल्पना नव्हेत। त्यांना वस्तुस्थितीचा-काव्याच्या संदर्भात मानवी वस्तुस्थितीचा-आधार पाहिजे। याच कारणासाठी पहिल्या प्रकरणात प्रातिभ विगमनाचा मुद्दा मांडला होता। यावर असा आक्षेप येईल की जर काव्याची एकच सर्वमान्य व्याख्या असती तर हे सर्व पटले असते। पण काव्याच्या अनेक व्याख्या असतात आणि त्यांतल्या काही परस्परछेदकही असू शकतात। मग या सर्वांतून काव्यस्वरूपदशर्न होते असे कसे समजायचे? काव्याच्या अनेक व्याख्या असल्या, पण त्यांतील एक बरोबर व इतर चूक असे ठरविता आले तर हा प्रया> सुटेल। पण आपण जर एखाद्या पंथाचे अंध अनुयायी नसलो तर प्रया> सोडविण्याचा हा मार्ग योग्य नव्हे हे आपल्याला सहज पटेल। दुसरा मार्ग म्हणजे सिद्धान्तांच्या श्रेणी कल्पून आपल्याला जो सिद्धान्त सर्वांत महत्त्वाचा वाटतो त्याला सर्वांत वरच्या पायरीवर बसविणे व इतर सिद्धान्तांना खालच्या पायऱ्या देणे विंढवा असे दाखविणे की सर्व सिद्धान्तपरंपरेची परिणती आपण निवडलेल्या सिद्धान्तात होते। रससिद्धान्त व ध्वनिसिद्धान्त मानणाऱ्या काही संस्कृत काव्यशास्त्रज्ञांनी हा मार्ग स्वीकारला आहे। पण हा मार्गही योग्य नाही। कारण एखाद्या परंपरेची परिणत विंढवा सर्वांत जास्त प्रगल्भ स्थिती कोणती यावर वाद होऊ शकतो। 3।8 वर उलल्ेखिलेले प्रया> विज्ञानातील संकल्पनांच्या संदर्भात उपस्थित होत नाहीत। आम्ल या शब्दाने निश्चित अशा गुणांनी युक्त असलेल्या द्रव्याचा बोध होतो, आणि आम्ल या वर्गाची मर्यादा कोठे आखलेली आहे याबद्दल वेज्ञानिकांत एकमत असते। म्हणून आम्ल या संज्ञेची सर्वमान्य व्याख्या करता येते। पण काव्यादी संज्ञांचे असे नाही। काव्याची सर्वमान्य व्याख्या देता येत नाही। आणि कोणतीही एक व्याख्या घेतली तरी तिने निर्देशिलेल्या मर्यादेत सर्व काव्ये बसविता येत नाहीत। तेव्हा काव्य, कला इत्यादी संकल्पनांचा एक वेगळा गट केला पिाहजे असे विचारवंतांना वाटू लागले आहे। या संकल्पनांचे स्वरूप जाणण्यासाठी नवीन तार्किक आयुधे लागतात। या दृष्टीने विट्गिन्स्टाइनची कुलसाम्याची ( faस्ग्त्ब् rोास्ंत्aहम ) संकल्पना फार महत्त्वाची आहे।43 विशिष्ट गोष्टी एकाच वर्गात मोडतात असे जेव्हा आपण म्हणतो तेव्हा त्या सर्व गोष्टींमध्ये समान असा एक विवक्षित गुणसमुच्चय आहे असे आपण मानतो। हा समान गुणसमुच्चय म्हणजे या वर्गातील गोष्टींचे सत्त्व ( ोाहम ) आहे असे समजण्यात येते। व्याख्येचे काम या सत्त्वाला शब्दांकित करणे हे असते। सर्व आम्लांमध्ये असे काही गुणविशेष असतात की ज्यामुळे ती आम्ले ठरतात। म्हणून या गुणविशेषांच्या साहाय्याने आम्लाची व्याख्या करता येते।44 बहुधा ही व्याख्या महाजाती ( ुाहल्े ) व व्यवच्छेदक लक्षण ( ्ग्ffीाहूग्a ) यांच्या साहाय्याने करण्यात येते। पण व्यवहारातील अनेक संकल्पनांच्या बाबतीत ही पद्धत वापरता येत नाही। विट्गिन्स्टाइनने या संदर्भात खेळाचे उदाहरण दिले आहे। सर्व खेळांत एखादा समान गुणसमुच्चय असलाच पाहिजे असे नाही। अ आणि ब या खेळांमध्ये एखाद्या बाबतीत, ब आणि क मध्ये दुसऱ्या बाबतीत, क, ड, अ मध्ये तिसऱ्या बाबतीत।।।साम्य आढळते। खेळ या संकल्पनेने निर्देशिलेले क्षेत्रच साम्य व भेद यांनी व्यापलेले आहे। म्हणून सर्व खेळांत काहीतरी समान असेल अशी भ्रांत कल्पना करू नका, ज्याला ज्याला खेळ म्हणतात त्या सर्वांमध्ये साम्यभेद कसे आहेत ते बघा, असे विट्गिन्स्टाइनचे म्हणणे आहे। चार भावंडांमध्ये अशाच प्रकारचे साम्यभेद असतात। हीच गोष्ट काव्यादी संकल्पनांबाबत खरी आहे। काव्याचे एक सत्त्व असते व ते सर्व काव्यांत असलेच पाहिजे हा अट्टाहास व्यर्थ आहे। काव्याकाव्यात कुलसाम्य असते। तसेच वाङ्मय, संगीत, चित्रकला यांच्यातही कुलसाम्य असते। म्हणून सर्व कलांना सरसकट लावता येईल अशी, समान गुणविशेषांच्या भाषेत कलेची व्याख्या देणे नुसते कठीण आहे असे नसून, जवळजवळ अशवमय आहे।45 येथे एक आक्षेप घेता येणे शवमय आहे। कुलसाम्याने एकत्र आलेल्या गोष्टींमध्ये केवळ मर्यादित साम्यभेदाचेच नाते असेल तर जगातील सर्व गोष्टी एकाच कुलातील आहेत असे सिद्ध करता येईल। असे झाले तर ही संकल्पना निरूपयोगी ठरेल। या आक्षेपाला पुढीलप्रमाणे उत्तर देता येईल। कुलसाम्याच्या संकल्पनेत मूलादशार्ला ( ाxास्ज्त्ar विंढवा ज्ara्ग्ुस् ) फार महत्त्वाचे स्थान असते। कुलसंकल्पना वापरणे म्हणजे एखादी विशिष्ट गोष्ट तिच्यात समाविष्ट होते की नाही हे ठरविता येणे। त्या गोष्टीत व कुळातील इतर गोष्टींत एखादे सामान्य सत्त्व आहे म्हणून ती त्या कुळात मोडते असे आपण ठरवीत नाही, तर कुळाच्या मूलादशार्शी असलेले तिचे साम्यभेदात्मक नाते पाहून आपण हे ठरवितो। अशा एखाद्या कुळाच्या मूलादशार्ची जाण आपल्याला कशी येते, हा प्रया> आपल्याला सामान्याची जाण कशी येते या प्रया>ासारखाच आहे। हे दोन्ही प्रया> आपल्या चर्चेच्या संदर्भात प्रस्तुत नाहीत। आपल्याला सामान्य आणि कुलसाम्य यांच्यातील भेदाचा विचार करायचा आहे। वर निर्देशिलेल्या मूलादशार्त अंतर्गत विविधता असते; त्यात अनेक गुणविशेष असतात; त्याला अनेक बाजू असतात। या विविध बाजूंच्या आणि गुणविशेषांच्या साहाय्याने आपण त्या संकल्पनेची कक्षा वेगवेगळया दिशांनी वाढवू शकतो। पण ती किती वाढवायची यालाही मर्यादा आहेत। जेव्हा दोन गोष्टींमधील साम्य अगदी मामूली असेल तेव्हा आपण संकल्पनेची कक्षा वाढविण्यास नकार देतो। मन मानेल त्या ठिकाणापर्यंत आपण ही कक्षा वाढवू शकतो असे नाही। एखाद्या संकल्पनेची कक्षा एका विशिष्ट मर्यादेच्या पुढे वाढविताच येत नाही अशी नेसर्गिक परिस्थिती असते। एक उदाहरण घेऊन हा मुद्दा जास्त स्पष्ट करता येईल। शेवमसपियरचे साहित्य हा काव्य या संकल्पनेचा मूलादशर् आहे असे मानू या। शेवमसपियरच्या साहित्यात भावनोत्कटता, बुद्धीचे चापल्य, मानवी मन व मानवाचे विश्वरचनेतील स्थान याविषयीची सखोल जाणीव, औचित्यपूर्ण प्रतिमा, शब्द व वृत्त यांची यespाना, त्यांतील गोडवा, भाषेचे ऐश्वर्य।।।इत्यादी विविध गुणविशेष दिसतात। शेलीच्या साहित्याला काव्य म्हणायचे कारण त्यात भावनोत्कटता आहे; पोपमध्ये ही उत्कटता नाही, पण बुद्धीचे चापल्य व औचित्यपूर्ण वृत्त व शब्द यांची यespाना आहे; हार्डीमध्ये भावनोत्कटता, मानवी मन व मानवाचे विश्वरचनेतील स्थान याविषयीची सखोल जाणीव आहे; ब्राउनिंगमध्ये हे दोन गुण तर आहेतच, पण त्याचबरोबर बुद्धिनिष्ठताही आहे, पण त्यात भाषेचा गोडवा नाही; उलट िस्वन्बर्नमध्ये वरीलपेकी पुष्कळ गुण नाहीत, पण भाषेचा आणि वृत्तरचनेचा गोडवा आहे। वरील सर्व लोकांच्या साहित्याला काव्य म्हणण्यात येते। आणि तरीही या सर्वांत सापडतील असे समान गुण दाखविता येणार नाहीत। पण या सर्वांत कुलसाम्य निश्चित आहे। म्हणून या सर्वांना काव्य म्हणता येते। पण ही कक्षा किती वाढविता येईल? र0कृ0जोशी यांनी सत्यकथेत जे प्रयोग केले आहेत ( उदाहरणार्थ, 1965,68, 69, 70, 72 या वषाAचे दिवाळी अंक ) त्याला काव्य विंढवा साहित्य म्हणता येणार नाही याबद्दल केवळ प्रयोगशील मंडळी सोडली तर दुमत होण्याची शवमयता नाही। ( काव्यात प्रयोगशीलता असावी असे म्हणणे वेगळे आणि केवळ नवा प्रयोग आहे म्हणू एखाद्या गोष्टीला काव्य म्हणणे वेगळे। पण आपल्यातले सुजाण लेखक, वाचक आणि संपादक या गोष्टींची गलल्त करतात। ) काव्य या संकल्पनेची नेसर्गिक मर्यादाच अशी आहे की, त्यात र0कृ0 जोशी यांचे प्रयोग बसूच शकत नाहीत। यावर कोणी असे म्हणेल की, ही मर्यादा नेसर्गिक नसून रूढिनिर्मित आहे, तेव्हा रूढी बदलली की मर्यादाही हवी तशी बदलता येईल। याला उत्तर असे की हा नुसता रूढीचा प्रया> नाही। मानवी स्वभाव व व्यवहार यांच्याविषयी एक आfतभौतिकीय विधान करायचे झाले तर असे म्हणता येईल की माणसाचा स्वभाव व व्यवहार असाच आहे की त्यानुसार भाषारहित काव्य असूच शकत नाही। काव्य हा मानवनिर्मित परिस्थितीचा भाग असल्याने मनुष्यस्वभाव आमूलाग्र बदलेपर्यंत भाषारहित काव्य ही आत्मव्याघाती संकल्पनाच ठरेल।46 मग विट्गिन्स्टाइनच्या आधीच्या लोकांनी काव्याच्या ज्या व्याख्या दिल्या त्या सर्व चुकीच्या होत्या असे समजायचे का? तसे समजण्याचे कारण नाही। काव्य हा शब्द उच्चारला की आपल्यासमोर विविध गुणविशेषांचे जे व्यामिश्र जाळे उभे राहते त्यातल्या विवक्षित भागावर आपले लक्ष केंद्रित करण्याचे कार्य प्रत्येक पारंपरिक व्याख्या करीत असते। अशा व्याख्येची व्याप्ती अर्थातच संकुचित असते। पण असे असले तरी जर त्या भागावर विशेष भर देण्याची जरूरी असेल तर अशी संकुचित व्याख्या ते काम चोख बजावते। कोणत्याही कालखंडात काही गुणविशेषांकडे इतके दुलर्क्ष होते की, त्यांच्याकडे लक्ष द्यायलाच हवे अशी परिस्थिती निर्माण होते आणि अशा वेळी संकुचित व्याप्तीच्या व्याख्येची गरज भासू लागते।47 यावर जर टीप जोडायला हवी असे मला वाटते। काही तत्त्वज्ञांच्या मते ( उदाहरणार्थ, माॅरिस वाईट्झ ) काव्य वा कला यांच्या व्याख्या देणे म्हणजे केवळ काव्याच्या अगर कलेच्या दुलर्क्षिलेल्या एखाद्या विशिष्ट अंगाचे महत्त्व पुरस्कारणे होय। उदाहरणार्थ, वमलाइव्ह बेल व राॅजर फ्राय यांनी रूपतत्त्वाचा विंढवा रचनातत्त्वाचा ( ज्rग्हम्ग्ज्त दf fदrस् ) पुरस्कार केला याचे कारण आशयाला प्राधान्य मिळाल्याने रचनातत्त्व दुलर्क्षिले गेले होते। पण उपेक्षिताला न्याय मिळावा या बुद्धीने बेल व फ्राय यांनी रचनातत्त्वाचा पुरस्कार केला असे नाही। त्यांना कला त्या स्वरूपातच प्रतीत झाली। हा केवळ संकल्पनांग-पुरस्कार नसून संकल्पनांग-शोध होता। कलेच्या स्वरूपाविषयी त्यांना एक नवे प्रातिभ ज्ञान प्राप्त झाले होते। येथे नुसत्या भावनिक दृष्टिकोणाचा विंढवा नुसत्या आवडीनिवडीचा उलल्ेख करणे पुरेसे ठरणार नाही। कारण येथे महत्त्व आहे ते कलास्वरूपविषयक एक विशिष्ट जाण येणे याला। बेल व फ्राय यांना जे प्रकर्षाने जाणवले तेच त्यांनी अर्थपूर्ण रचना ( ेग्ुहग्fग्म्aहू fदrस्) या शब्दांत मांडले। याचा अर्थ असा की कलेची प्रत्येक व्याख्या कलेच्या स्वरूपाचे दिग्दशर्न करते। पुरस्काराइतकीच दिग्दशर्नाची संकल्पना महत्त्वाची आहे। हे दिग्दशर्न संपूर्ण स्वरूपाचे नसते हे खरे। पण म्हणून ते दिग्दशर्नच नसते हे म्हणणे योग्य नाही। प्रत्येक व्याख्या कला या संकल्पनेच्या एकेका अंगाचे दशर्न घडविते। अशा व्याख्येची तरफदारी करणाऱ्यांना कलास्वरूपाच्या इतर अंगांची जाणीव नसते असे नाही। पण इतर अंग गौण आहेत, केवळ साधनरूप आहेत असे त्यांना वाटते। आणि एखादे अंग नसावे, ते काढून टाकायला हवे, अशी नकारार्थी भूमिकाही ते काही वेळा घेतात। चित्रकलेतील आशयाबद्दल बेल व फ्राय यांनी घेतलेली भूमिका अशी नकारात्मकच आहे। 3।9 कलेच्या संकल्पनेला वेगवेगळी अंगे असतात। निरनिराळया व्याख्या या विविध अंगांचे दशर्न घडवितात, आणि प्रत्येक व्याख्या तिला आfभप्रेत असलेले अंगच कलेचे अंतिम पूर्णस्वरूप आहे असे सांगते। या विविध अंगांमध्ये ( व त्यांचे दशर्न घडविणाऱ्या व्याख्यांमध्ये ) सतत झगडे चालू असतात। हा अंतर्गत कलह या संकल्पनांच्या स्वरूपाचा एक विशेष आहे। या संकल्पनांचे स्वभावतः वादग्रस्त संकल्पना ( ोाहूग्aत्त्ब् conूोूा् conमज्ूे ) असे गॅलीने वर्णन केले आहे, ते अगदी योग्यच आहे। गॅलीचा सिद्धान्त फार महत्त्वाचा असल्यामुळे त्याचा थोडवमयात परिचय करून घेणे उचित ठरेल।48 विट्गिन्स्टाइनचा कुलसाम्याचा सिद्धान्त व गॅलीचा स्वभावतः वादग्रस्त संकल्पनांचा सिद्धान्त यांच्यात काही बाबतींत साम्य आहे हे खरे; पण त्यांच्यातील भेदही महत्त्वाचे आहेत। कुलसाम्याचा सिद्धान्त मूल्यसंकल्पनेपुरता मर्यादित नाही; गॅलीचा सिद्धान्त मात्र मूल्यसंकल्पनेपुरताच मर्यादित आहे। दुसरे असे की कुलसाम्याचा सिद्धान्त ज्या संकल्पनांना लागतो त्या वादग्रस्त असायलाच हव्यात असे नाही; पण गॅलीच्या सिद्धान्तात वादाला फार महत्त्व आहे। मूल्यसंकल्पनांविषयीच सतत वाद संभवतात, म्हणून गॅलीच्या सिद्धान्तात वादाला इतके आले आहे। तिसरे असे की गॅलीच्या सिद्धान्तात ऐतिहासिकतेला फार महत्त्व दिलेले आहे; तर ऐतिहासिकतेचा प्रया> कुलसाम्याच्या सिद्धान्तात आfजबात महत्त्वाचा नाही। ऐतिहासिकतेबद्दल गॅलीचे म्हणणे थोडवमयात असे की मूल्यसंकल्पना मानवी समाजाच्या जीवनाचे एक आfवभाज्य अंग असते; समाजजीवनाच्या ओघात ती घडते व समाजाबरोबरच ती बदलतेही। या इतिहासातील एखाद्या कालखंडात तिच्या एका अंगावर भर दिला जातो, तर दुसऱ्या कालखंडात दुसऱ्या एखाद्या अंगावर भर देण्यात येतो। उदाहरणार्थ, एखाद्या कालखंडात कलाकृती व रसिक यांच्यातील संबंधाला महत्त्व येते, तर दुसऱ्या कालखंडात कलावंताच्या प्रया>ांना महत्त्व मिळते। कशाला महत्त्व मिळायचे हे एकूण समजाजीवनाच्या स्थितीवर अवलंबून असते। पुढील उदाहरणावरून गॅलीच्या या मुद्दयाचा पडताळा येऊ शकेल। युरोपात 18 व्या शतकापावेतो कला जीवनपोषणासाठी आहे हे जणू एक गृहीतकृत्य होते। 18व्या व विशेषतः 19व्या शतकानंतर कला कलेसाठी आहे हे निर्विवाद सत्य म्हणून तेथे मानले जाऊ लागले। ज्या वेळी समाजात स्थेर्य, सुबत्ता, सुव्यवस्था नांदतात त्या वेळी मानवाच्या वेगवेगळया प्रेरणांना स्वायत्तता प्राप्त होते। युरोपात औद्योगिक क्रांतीनंतर अशा सुबत्तेची पहाट सुरू झाली आणि याच सुमारास कलेच्या स्वायत्ततेचा पुरस्कार होणासही सुरूवात झाली। अशा रीतीने कलेल्या संकल्पनेला सामाजिक इतिहासाची चौकट गॅलीने दिली आहे। एखादी संकल्पना स्वभावतः वादग्रस्त आहे हे कसे ठरवायचे? त्यासाठी गॅलीने खालील सात निकष दिलेले आहेत। (1) ती संकल्पना मूल्यात्मक असायला हवी। तिने निर्देशिलेली गोष्ट मूल्ययुक्त असायला हवी। (2) या निर्देशिलेल्या गोष्टीत अंतर्गत विविधता असल्याने तिचे वर्णन वेगवेगळया रीतींनी देता आले पाहिजे। एका वर्णनात एका अंगाला सर्वाच्च स्थान लाभेल, तर दुसऱ्या वर्णनात दुसऱ्याच एखाद्या अंगाला फार महत्त्व प्राप्त होईल। (3) तिच्या संपूर्ण मूल्याचा विचार करताना विविधतेची नोंद घ्यायला हवी। विविध अंगांमुळे तिच्या मूल्यात कशी भर पडली आहे याची जाणीव असायला हवी। (4) या संकल्पनेच्या मर्यादा कायमच्या आखून ठेवलेल्या नसाव्यात। ती खुली संकल्पना ( दजह conमज्ू ) असायला हवी। तिच्यात आतापर्यंत पुष्कळ बदल झालेले असावते, व पुढेही ते होणार असतील। (5) या अंतर्गत विविधतेमुळे तिच्या स्वरूपाविषयी वेगवेगळे सिद्धान्त असणार हे उघड आहे। यांपेकी प्रत्येक सिद्धान्त मांडताना त्याच्यावर इतर सिद्धान्तांचा हलल्ा होणार आहे, त्यापासून प्रस्तुत सिद्धान्ताचा बचाव केला पाहिजे, ही भावना जशी असायला हवी तशी इतर सिद्धान्तांवर हलल्ा करून आपला सिद्धान्त प्रस्थापित करायचा आहे ही जाणीवदेखील हवी। (6) ही संकल्पना कोणत्या तरी मूलादशार्वरून बनविलेली असावी। व या मूलादशार्चा आfधकार व श्रेष्ठपणा सर्वांना मान्य असायला हवा। (7) या अंतर्गत वादांमुळे मूलादशार्दाखल वापरलेल्या गोष्टीची गुणवत्ता टिकून राहिली आहे वा वाढत आहे असा विश्वासपूर्वक दावा करता यायला हवा। कला ही संकल्पना स्वभावतः वादग्रस्त आहे असे गॅलीने दाखविले आहे। (1) कला ही मूल्यात्मक संकल्पना आहे। (2) तिने निर्देशिलेल्या गोष्टींत अंतर्गत विविधता आहे। वेगवेगळया काळांत तिचे वर्णन वेगवेगळया तऱ्हांनी करण्यात आले ( -कधी कलाकृतीच्या अंतर्गत स्वरूपावर भर देण्यात आला, कधी रसिकांच्या प्रतिक्रियांवर, तर कधी कलावंतावर-इत्यादी ) याचे कारण ही अंतर्गत विविधता होय। (3) तिच्या संपूर्ण मूल्याचा विचार करताना या विविध बाजूंची जाणीव बाळगावी लागते। (4) या संकल्पनेच्या मर्यादा काळाच्या ओघात बदलल्या आहेत; व पुढे त्या कशा बदलतील हे आज सांगणे कठीण आहे। (5) तिच्या स्वरूपाबद्दल वेगवेगळे सिद्धान्त निर्माण झाले आहेत। आणि प्रत्येक सिद्धान्त मांडताना इतर सिद्धान्तावर हल्ला करणे, व इतर सिद्धान्त्यांनी केलेल्या हलल्यांपासून आपल्या सिद्धान्ताचा बचाव करणे या त्रिढया तिच्या बाबतीत होत असलेल्या दिसतात। (6) येथे मूलादशर् म्हणून काय वापरले आहे हे सांगणे कठीण आहे, कारण कलेच्या क्षेत्रात अनेक परंपरा असतात। असे असले तरी एखाद्या विशिष्ट संदर्भात कोणती परंपरा वा कलाकृती मूलादशर् म्हणून वापरली गेली आहे हे ठरविणे कठीण नसते। (7) या संकल्पनेबद्दल सतत चालणाऱ्या वादामुळे ती वापरणाऱ्यांच्या कार्याला चालना मिळालेली आहे। त्यामुळे उदाहरणादाखल वापरल्या गेलेल्या गोष्टीची गुणवत्ता टिकून राहिली आहे, इतकेच नाही तर ती वृद्धिंगत झालेली आहे। मूल्यांबद्दल होणाऱ्या वादांबाबत प्रातिभ-ज्ञानवादी व भावनार्थवादी विचारवंतांची मते आपण बघितली आहेत। गॅलीला याबद्दल काय म्हणायचे आहे हे आता आपल्याला बघायचे आहे। गॅलीने भावनार्थवाद्यांचा सिद्धान्त पूर्णपणे बाजूला सारला नाही, परंतु त्यांचे विवेचन अपुरे आहे असे त्याने दाखविले। त्याच्या मते मूल्याच्या बाबतीत होणारे वाद म्हणजे केवळ दुसऱ्यांचे भावनिक दृष्टिकोण बदलण्यासाठी वापरलेले डावपेच नव्हेत। या वादांत बौद्धिक मुद्दे व युक्तिवाद यांना निश्चित स्थान आहे। कारण या वादांचा उद्देश दुसऱ्याला आपल्या मतातील सत्य पटवून देणे हा असतो। त्यामुळे पुरावे व युक्तिवाद यांचा आणि एखाद्याचे मत बदलणे याचा संबंध तार्किक आहे असे दिसते। आणि जरी एखाद्याला आपले मत पटले नाही तरी आपले मुद्दे चिंतनीय आहेत असे त्याला वाटते हे नवमकी। या वादांत भावनेइतकेच बुद्धीलाही आवाहन करण्यात येते। भावनार्थवाद्यांच्या दृष्टीने मूल्यविधानात वस्तुस्थिती-वर्णनाचा जो भाग असतो तेवढयापुरताच बौद्धिक मुद्दयांचा व पुराव्यांचा उपयोग मर्यादित असतो। उरलेल्या भागात केवळ भावनिक दृष्टिकोणांचा संघर्षच असतो। भावनिक दृष्टिकोण व बौद्धिक युक्तिवाद यांच्यातील संबंध तार्किक ( त्दुग्म्aत् ) नसतात, ते केवळ मानसिक ( ज्ेब्म्प्दत्दुग्म्aत् ) असतात, असे भावनार्थवाद्यांचे स्पष्ट मत आहे। गॅलीच्या मते मूल्याबाबतचा दृष्टिकोण केवळ भावनिक नसतो। मूल्यात्मक दृष्टिकोण आणि बौद्धिक युक्तिवाद यांच्यातील संबंध तार्किकच असतो।49 भावनार्थवाद्यांनी वस्तुस्थिती व मूल्ये यांमध्ये कोटिभेद ( म्aूाुज्rब् ्ग्ffीाहम ) किल्पला होता। त्यामुळे वस्तुस्थितिवर्णन व मूल्यमापन यांच्यातील संबंध तार्किक नाही असे त्यांनी प्रतिपादन केले। वस्तुस्थिती व मूल्ये यांच्यातील दरी भरून काढण्याचे प्रयत्न पिढलिपा फूट प्रभृती विचारवंतांनी चालू केले आहेत। या बाबतीतही गॅलीचे विचार महत्त्वाचे आहेत। गॅलीने मूल्यनिलxप वस्तुस्थिती ( देंीन्aह्a ) व मूल्यांकित वस्तुस्थिती ( faम्ू ) असे वर्गीकरण केले आहे। मूल्यांविषयी होणाऱ्या वादांत आपल्यासमोर मूल्यनिलxप वस्तुस्थिती नसून मूल्यांकित वस्तुस्थिती असते असे गॅलीचे मत आहे। मूल्यनिलxप वस्तुस्थिती फक्त वेज्ञानिकाच्याच दृष्टीने महत्त्वाची असते। सामान्यांना दिसते ती मूल्यांकित वस्तुस्थिती आणि मूल्यमापनाचा व्यवहार सामान्य माणसाच्याच देनंदिन जीवनाचा एक भाग असतो। मूल्यांकित वस्तुस्थिती आणि मूल्यमापन यांच्यामध्ये कोटिभेद नसल्याने पुरावा आणि विशिष्ट मूल्यमापन यांच्यात तार्किक संबंध असू शकतो। मूल्यसंकल्पनांविषयी होणाऱ्या वादांत विवेकशीलता ( raूग्दहaत्ग्ूब् ) असते का? याबद्दलची गॅलीची मतेसुद्धा महत्त्वाची आहेत। विवेकशील वादाविषयी आपली एक धारणा असते। ती अशी की जो वाद निश्चितपणे मिटतो आणि ज्यात निघालेल्या निष्कर्षाविषयी सार्वत्रिकता एकवावमयता असते त्याच वादात विवेकशीलता असते आणि त्यालाच खऱ्या अर्थाने वाद म्हणतात। तेव्हा जेथे सार्वत्रिक एकवावमयता होण्याची शवमयता नाही अशा वादात विवेकशीलता नाही असे गृहीत धरण्यात येते। सार्वत्रिक एकवावमयतेचा निकष सर्व वादांना लावू नये असे गॅलीचे मत आहे। हा निकष केवळ वेज्ञानिक वादांना लावण्यासाठी निर्माण झालेला आहे। परंतु इतर अनेक क्षेत्रांना तो लागू पडत नाही आणि तरीही या क्षेत्रांतील वादांना खऱ्या अर्थाने वाद मानण्यात येते। कारण त्यांच्यातही विवेकशीलता असते। गॅलीच्या या सिद्धान्ताविषयी दोनतीन मुद्दे नमूद करायला हवेत। कलादी संकल्पनांना स्वभावतः वादग्रस्त असे संबोधून गॅलीने काय साधले? कला ही स्वभावतः वादग्रस्त संकल्पना आहे ही जाणीव फार महत्त्वाची आहे। ही जाणीव एकदा झाली की कलाक्षेत्रातील वादांमधली अरेरावी। कमी होऊन हे वाद सर्वांना फलदायी ठरण्याची शवमयता निर्माण होईल। आपली बाजू आपल्याला कितीही पटली तरी दुसऱ्यांच्या म्हणण्यात निदान काही प्रमाणात तथ्य असेल ही शवमयता मान्य केली की वादाची पायरी उंचावते। लोकशाहीच्या यशाचे मर्म गॅलीच्या या सिद्धान्तात अनुस्यूत आहे। बौद्धिक क्षेत्रातल्या लोकशाहीवरील श्रद्धेमुळे गॅलीने हा स्वभावतः वादग्रस्त संकल्पनांचा सिद्धान्त मांडला असावा असे म्हणता येईल। माणसाच्या मूल्यविषयक मतात बदल नवमकी कसा होतो त्यामागे काही सूत्र आहे का, याचे विवेचन गॅलीने केलेले नाही। या मतांतरामागे एक सूत्र आहे असे मला वाटते। आपण जर कलाक्षेत्रातील मतांचा विचार केला तर आपल्याला असे लक्षात येईल की कलेची संकल्पना अनेकांगी असल्यामुळे आणि तिच्या अंगोपांगांत संतत संघर्ष चालू असल्याने तिचा सारखा तोल जात असतो। पण तोल सांभाळण्यासाठी तिचा सतत प्रयत्न चाललेला असतो। जेव्हा एखाद्या अंगावर भर देणारी कलाप्रवृत्ती निर्माण होते तेव्हा इतर अंगांचा अव्हेर करण्याकडे कल झालेला दिसतो। यामुळे त्या विशिष्ट अंगाचा जरी व्यवस्थित परिपोष झाला तरी एकूण संकल्पनेत एक प्रकारचा संकुचितपणा येतो। ही आकुंचनप्रक्रिया शेवटी अशा पराकोटीला पोचते की तेथे सर्व कलामूल्य ृ त्या विशिष्ट अंगाचे मूल्य असे समीकरण मानण्याकडे कल होतो। पण असे समीकरण मान्य करण्यात एक मोठी अडचण ही येते की, त्या विशिष्ट अंगाचा सुटा विचार केल्यास त्यात संपूर्ण कलामूल्य सामावले आहे हे पटत नाही। उलट, इतर अंगांचा अव्हेर केल्यामुळे कलेचे एकूण मूल्य घटले आहे असे दिसून येते। आणि मग अव्हेरलेल्या इतर अंगांना पुन्हा महत्त्व येऊ लागते। आकुंचनप्रक्रिया जितकी नेसर्गिक तितकीच पसरणप्रक्रियाही नेसर्गिक असते। आकुंचन-प्रसरणाचे स्पंदन सारखे चालू असते। या स्पंदनामुळे आपली कलामूल्यविषयक मते बदलतात। पण अर्थातच कलासंकल्पनेतील अंतर्गत स्पंदन हे बदल होण्याचे एकमेव कारण आहे असे नाही। कलाबाह्य परिस्थितीचाही परिणाम या स्पंदनक्रियेवर होत असतो। समाजाच्या ऐहिक सुबत्तादी गोष्टींचा कलेवर व कलाविषयक जाणिवेवर कसा परिणाम घडतो याचा उलल्ेख वर आलेलाच आहे। या इतर कारणांचा आपल्याला विसर पडून चालणार नाही। 3।10 गॅलीच्या आणखी एका महत्त्वाच्या मुद्दयाची येथे थोडवमयात चर्चा करणे अगत्याचे आहे। गॅलीच्या मते स्वभावतः वादग्रस्त असलेल्या संकल्पनांची एक कसोटी म्हणजे त्या बंदिस्त नसतात, त्यांच्या मर्यादा कायमच्या आखून दिलेल्या नसतात। हे कितपत खरे आहे? कलेबद्दल विचार करताना आपल्या असे ध्यानात येते की, कलास्वरूपात व कलेविषयीच्या जाणिवेत अनेक बदल झालेले आहेत हे खरे। परंतु या परिवर्तनाचे एक वेशिष्टय असे की तेच तेच सिद्धान्त वरकरणी वेगवेगळया दिसणाऱ्या स्वरूपात पुन्हापुन्हा आपल्यासमोर येताना दिसतात। उदाहरणार्थ, कला ही वास्तवाची प्रतिकृती आहे, या प्रतिकृतीचे कार्य वास्तवातील चिरंतन सत्य दाखविणे हे असते, हा अॅरिस्टाॅटलचा सिद्धान्त अठराव्या शतकातील डाॅ। जाॅन्सन व विसाव्या शतकातील ल्युकावमस यांच्या लिखाणात पुन्हा अवतीर्ण झाल्याचे दिसते। ही पुनरावृत्ती महत्त्वाची आहे। यावरून असे लक्षात येते की, कलेची संकल्पना वाटते तशी खुली नाही। कलेतील प्रमुख अंगे तीच राहिलेली दिसतात। कलेमधील प्रेरणा चिरंतन; असतात पण त्यांपेकी कोणत्या प्रेरणा केव्हा बलवान होतील हे कलांतर्गत व कलाबाह्य परिस्थितीवर अवलंबून असते। आणि ही परिस्थिती सारखी बदलणारी असल्याने कलेचे स्वरूप सारखे बदलणारे आहे आणि म्हणून कलेची संकल्पना खुली आहे असे वाटते। परंतु जास्त खोलवर बघितले की प्रेरणांच्या पुरावृत्तीची जाणीव होऊ लागते। पुरातन काळापासून आजपर्यंत सौंदर्याविषयी व कलास्वरूपाविषयी जे महत्त्वाचे सिद्धान्त मांडण्यात आले आहेत ते काळजीपूर्वक तपासले तर त्यांच्यात पुनरावृत्तीप्रमाणे आणखीही एका गोष्टीचे आfस्तत्व जाणवते। ही गोष्ट म्हणजे या सिद्धान्तांत असणारी एक विशिष्ट तऱ्हेची सुसूत्रता। हे सिद्धान्त एकमेकांपेक्षा भिन्न असले तरी त्यांच्यात विशिष्ट प्रकारचे नाते असल्याचे दिसते। त्यांचे अगदी स्वाभाविकपणे दोन गटांत विभाजन होते। आणि त्यांतून दोन परस्परविरोधी संकल्पनाव्यूह उभे राहतात। एक संकल्पनाव्यूह सौंदर्य विंढवा कलामूल्य स्वायत्त आहे या तत्त्वावर आधारलेला असून दुसरा सौंदर्य व कला ह्या गोष्टी लौकिक जीवनाचे पोषण करतात या तत्त्वावर आधारलेला आहे असे दिसते। या दोन ध्रुवांना अलौकिकतावाद विंढवा स्वायत्ततावाद व लौकिकतावाद अशी नावे देता येतील। अलौकिकतावाद प्रायः रूपाच्या ( fदrस् ) तत्त्वाचा पुरस्कार करताना दिसतो; उलट लौकिकतावाद आशयावर भर देताना दिसतो। ज्यात लौकिक जीवनाचा-त्यातील बौद्धिक व व्यवहारात्मक व्यापारांचा, सुखदुःख व भावना यांचा-संबंध येत नाही अशा अर्थरहित संगीतात अलौकिकतावादाचा विजय झाल्याचे दिसते। उलट, वाङ्मयकला हा लौकिकतावाद्यांचा बालेकिलल्ा आहे असे म्हणता येईल। पण अशी सरळ विभागणी झाली असती तर सौंदर्यशास्त्रज्ञाचे काम फार सोपे झाले असते। दोन प्रकारच्या कलांची दोन वेगळी सौंदर्यशास्त्रे असतात असे त्याला म्हणता आले असते ः एक रूपवादी व दुसरे आशयवादी। पण बहुतेक कलांमध्ये हे दोन्ही ध्रुव निदान बीजरूपाने उपस्थित असलेले दिसतात। त्यांना जीवनाभिमुखही राहावे लागते व लौकिक जीवनाशी संबंध नसलेले रूपतत्त्वही अंगीकारावे लागते। अशा रीतीने या कलांमध्ये अंतर्गत ताण व संघर्ष निर्माण होतात। वर अर्थरहित संगीत व वाङ्मयकला यांचा स्वायत्ततावाद व लौकिकतावाद यांची निर्भेळ उदाहरणे म्हणून उलल्ेख केला। पण या कलाही खरे म्हणजे द्विध्रुवात्मकतेच्या ( ंग्-ज्दत्arग्ूब् ) सिद्धान्ताला अपवाद नाहीत। संगीत अर्थरहित असले तरी त्याचा आपल्यावर शारीरिक व भावनात्मक परिणाम होतो, त्याच्याकडे आपण जीवनाचे प्रतीक विंढवा आविष्कार म्हणून पाहू शकतो, व केव्हातरी हे विचारात घ्यावे लागते। असे झाले की संगीतविचारात लौकिकतावादाचा प्रवेश होतो। वाङ्मयात लौकिक जीवनाचे चित्रण विंढवा आविष्कार असल्याने ते अलौकिकतावाद्यांना एक आव्हान ठरते। अलौकिकतावाद्यांनी हे आव्हान स्वीकारले आहे। लौकिक जीवनाला आत्मसात करून त्याची एका अलौकिक रूपतत्त्वानुसार पुनरर्चना करण्याची त्यांची प्रतिज्ञा असते। यावरून असे दिसते की द्विध्रुवात्मकतेच्या तत्त्वाला कोणतीच कला अपवाद ठरत नाही। ही द्विध्रुवात्मकता मानवी जीवनातील इतर क्षेत्रांतही दिसते। माणसाच्या जीवनात अशी अनेक अंगे निर्माण झाली आहेत की, जी मूल जीवनस्त्रोतापासून अलग होऊ शकतात ( उदाहरणार्थ, तत्त्वज्ञान, विज्ञान, खेळ, इंद्रियसुख ) आणि त्यांतील काहींना स्वायत्त मूल्य प्राप्त होऊ शकते। पण तरीही त्यांचा जीवनाच्या मूलस्त्रोताशी संबंध आfजबात तुटला असे होत नाही। आणि म्हणून त्यांच्यात एका बाजूने स्वायत्त होण्याची धडपड चालू असते व दुसऱ्या बाजूने मूल जीवनस्त्रोताकडे जाण्याचीही धडपड चालू असते। या द्विध्रुवात्मकतेच्या सिद्धान्ताच्या मदतीने आपण आता काही महत्त्वाच्या सौंदर्यसिद्धान्तांचा परिचय करून घेणार आहोत, आणि त्यांची एका संकल्पनात्मक नकाशावर मांडणी करणार आहोत। पुढील दोन प्रकरणांमध्ये स्वायत्ततावादाचा एका महत्त्वाच्या सौंदर्यशास्त्रीय परंपरेच्या साहाय्याने तपशीलवार परिचय करून देण्याचे योजिले आहे। त्यानंतर प्रकरणे 6 ते 10 यांच्यामध्ये या व्यूहावार लौकिकतावाद्यांनी कसे हलल्े चढविले आहेत आणि त्यात ते कितपत यशस्वी झाले आहेत हे आपण बघणार आहोत। अकराव्या प्रकरणात रूपतत्त्वाचा विचार करताना स्वायत्ततावाद्यांनी केलेल्या प्रतिहलल्याचे स्वरूप काय आहे हे आपण पाहणार आहोत। कलेबद्दलचा विचार सामान्यपणे खालील संदर्भात झालेला आहे व आजही होतो ः ( अ ) कलेची निर्मिती, ( आ ) कलेचा आस्वाद, ( इ ) कलामूल्य व इतर मूल्ये यांच्यातील संबंध, ( ई ) कलाकृतीची रचना। या संदर्भातच आपण वरील संघर्षाचे स्वरूप पाहणार आहोत।50 |