|
आविष्कारवाद ः एक ः कांट । 4 4।1 गेल्या प्रकरणाच्या शेवटी आपण दोन निष्कर्ष काढले ः (1) सौंदर्य, कला इत्यादी मूल्यसंकल्पना अनेकांगी असतात। या अंगांमध्ये सतत संघर्ष चालू असल्याने या संकल्पनांची अंतर्गत व्यवस्था अनेकविध तणावांची बनलेली असते। असे असल्यामुळे सौंदर्याबद्दल व कलेबद्दल अनेक सिद्धान्त आfस्तत्वात असणे क्रमप्राप्त ठरते। (2) असे असले तरी जास्त खोलात गेल्यास असे लक्षात येते की, या विविध सिद्धान्तांमध्ये एका तत्त्वाच्या साहाय्याने एक व्यवस्था निर्माण करता येते। ते तत्त्व म्हणजे सौंदर्य, कला इत्यादी संकल्पनांची द्विध्रुवात्मकता। या संकल्पनांतील दोन ध्रुवांभोवती बहुतेक सर्व सौंदर्य-कलाविषयक सिद्धान्त एकत्रित झालेले दिसतात। कलाविश्व स्वायत्त आहे असे सांगणारे सिद्धान्त एका गटात पडतात आणि कला जीवनपोषक आहे व म्हणून मूल्ययुक्त आहे असे मानणारे सिद्धान्त दुसऱ्या गटात पडतात। कलेच्या संकल्पनेबद्दलचे हे आपण काढलेले निष्कर्ष आता जास्त जवळून पारखायला हवेत। परंतु आता आपली विवेचनाची पद्धतीही बदलायला हवी। इतका वेळ ज्या गोष्टींना केवळ पाश्वभूमीवर ठेवले त्यांना जास्त जवळ आणायला हवे आणि त्यांचे वियलेषण करताकरता सौंदर्य, कला इत्यादी संकल्पनांच्या अंतर्गत व्यवस्थेविषयी जास्त माहिती मिळवायला हवी। या गोष्टी म्हणजे सौंदर्याच्या आणि कलेच्या स्वरूपाविषयी प्रचलित असलेले विविध सिद्धान्त होत। या वियलेषणामुळे कलाकृतीचे ( विंढवा सुंदर वस्तूचे ) अंतर्गत स्वरूपही जास्त स्पष्टपणे दिसेल। कलाकृतीचे स्वरूप, त्याविषयीचे सिद्धान्त व त्या सिद्धान्तांचे तार्किक वियलेषण या तीन गोष्टी परस्परावलंबी आहेत। जेव्हा यांपेकी एकाविषयी आपण बोलतो तेव्हा इतर दोहोंबद्दलची आपली भूमिकासुद्धा आपण स्पष्ट करीत असतो। उदाहरणार्थ, जेव्हा आपण म्हणतो की कलेची संकल्पना अनेकांगी आहे, तेव्हा कलाकृतीला विविध अंगे असतात, आणि वेगवेगळया सिद्धान्तांनुसार तिचे वर्णन व मूल्यमापन करता येते हेही आपल्याला म्हणायचे असते। सौंदर्यसिद्धान्तांविषयीची आपली भूमिका वियलेषकाची असल्यामुळे कोणताच सिद्धान्त आपल्याला एकदम अव्हेरता यायचा नाही। याला एकच अपवाद आहे ः सौंदर्यसिद्धान्तामुळे समीक्षेच्या भाषेत अनुस्यूत असलेल्या संकल्पनांना स्पष्टता मिळते, त्यांची मर्मस्थाने, त्यांच्या मर्यादा कळतात। याचाच अर्थ असा की, सौंदर्यसिद्धान्ताची मुळे समीक्षेच्या भूमीत रूजलेली असतात। ज्या सिद्धान्ताला समीक्षेत पाळेमुळे नाहीत असा सिद्धान्त हा उपरा सिद्धान्त असतो। त्याच्याशी आपल्याला काहीच कर्तव्य नाही। कारण असा सिद्धान्त सुंदर वस्तूंचा स्वरूपावर प्रकाश टाकीत नाही की आपल्या सौंदर्यविषयक जाणिवेला स्पष्टता आणून देत नाही। वरील परिच्छेदात समीक्षेची भाषा व सौंदर्यसिद्धान्त यांच्यातील परस्परसंबंधाविषयी जे म्हटले आहे त्यावर एक आक्षेप येण्यासारखा आहे। प्रत्यक्ष समीक्षेत सौंदर्य, सुंदर हे शब्द फार वमवचित दिसतात। पण सौंदर्यसिद्धान्तांत मात्र त्यांचा फार सुळसुळाट झालेला आहे। जर समीक्षा व सौंदर्यसिद्धान्त यांच्यातील संबंध वर दाखविल्याप्रमाणे असतील तर सौंदर्य वगेरे संज्ञांना सौंदर्यसिद्धान्तात इतके महत्त्वाचे स्थान द्यायला नको। आणि सौंदर्यशास्त्राचे नावही बदलायला हवे। विट्गिन्स्टाइन म्हणतो, ँाaल्ूग्fल्त् ग्े aह द्् ेदr् ूद ूaत्व् aंदल्ू ंाम्aल्ेा ग्ूे प्ar्त्ब् ानr ल्ेा्। 1 विट्गिन्स्टाइनच्या या विधानाचा आfभप्राय अगदी स्पष्ट आहे। सौंदर्य या संज्ञेला जर आपण मध्यवर्ती स्थान दिले तर आपले विवेचन भलतीकडे भरकटेल, त्या विवेचनामुळे कलाकृतींबाबत चालणाऱ्या मानवी व्यवहारावर प्रकाश पडणार नाही; कारण प्रत्यक्ष समीक्षेमध्ये सौंदर्य या संज्ञेला मध्यवर्ती स्थान नसते। असे जर आहे तर या संज्ञेला इतके महत्त्व का आले? आपण तिला इतके महत्त्व का द्यावे? या प्रया>ांना वेगवेगळी उत्तरे देता येतील। त्यांतले एक उत्तर असे ः सौंदर्याला मध्यवर्ती स्थान दिले की विवेचकाचे काम सुलभ होते। कारण मग त्याला समीक्षेतील इतर संज्ञांचे वियलेषण करावे लागत नाही। पण हे उत्तर पटण्यासारखे नाही। मला सुचलेले उत्तर वेगळे आहे ते असे ः सौंदर्य हा शब्द वापरल्याने ( व त्याचे विवेचन केल्याने ) आपण मूल्यमापनाच्या पातळीवर वावरत आहोत याची स्पष्ट जाणीव आपल्याला राहते। एकाच गोष्टीविषयी आपण वेगवेगळया पातळयांवरून बोलू शकतो। विशिष्ट वेळी विशिष्ट संदर्भात आपण कोणत्या पातळीवरून बोलत आहोत याची जाणीव आपल्याला असायला हवी; आणि बहुतेक वेळा आपल्याला ही जाणीव असतेही। पण ही जाणीव सुटली तर मात्र वेचारिक गोंधळ उडतो। मूल्यसंकल्पनेबद्दल निदान काही वेळा असा गोंधळ होण्याची शवमयता फार असते। आपण एकाच गोष्टीचा वेगवेगळया पातळयांवरून विचार करू शकतो हे स्पष्ट करण्यासाठी एक उदाहरण देतो। समजा, अ हा पुरूष व ब ही स्त्री एका कापडाच्या दोन बाजूंस उभी आहेत; हे कापड काढून घेतल्याबरोबर त्यांनी एकमेकांना माळा घातल्या। या घटनेचे वर्णन अ व ब यांचे लग> लागले असेही करता येईल। विशिष्ट रीतिरिवाज असलेल्या समाजातच हे वर्णन सार्थ ठरेल। लग> लावणे म्हणजे माळा घालणे, अग>ीभोवती पिढरणे, त्यात भाताच्या लाह्या टाकणे, मंत्र म्हणणे इत्यादी कृती करणेच होय; इतके सर्व झाले म्हणजे लग> लागले, असे आपण म्हणतो। कारण लग> लागणे म्हणजे वरील कृतींखेरीज आणखी एखादी कृती करणे नव्हे। अर्थात समजाजीवनाचा विशिष्ट संदर्भ असेल तरच वरील कृतींना लग> लागणे हा अर्थ येईल। भाषेच्या उपयोगाला अर्थ येतो तो समाजजीवनाच्या विशिष्ट संदर्भात त्याला विशिष्ट कार्य असते म्हणूनच। शब्दांचा व वावमयांचा अर्थ जाणणे म्हणजे समाजजीवनातील विशिष्ट संदर्भात होणारा त्यांचा उपयोग कळणे होय। या संदर्भाला विट्गिन्स्टाइनप्रमाणे आपण जीवनाचे रूप (fदrस् दf त्ग्fा) असे नाव देऊ वरील उदाहरणात अ ने ब ला माळ घातली याचा अर्थ अ चे ब शी लग> लागले असा होतो। दर वेळी आपल्याला लग> लागले असा शब्दप्रयोग करावा लागत नाही। अ ने ब ला माळ घातली इतके म्हटले तरी पुरते। तसेच काहीसे समीक्षेच्या संदर्भाचे आहे। प्रत्यक्ष समीक्षेत आपण पुष्कळ वेळा मूल्यमापनाचे शब्द ( उदाहरणार्थ, चांगला, सुंदर ) वापरतोच असे नाही। तरीही समीक्षेच्या संदर्भात आपण जे बोलतो त्याला मूल्यमापनाच्या अर्थाची किनार असतेच। या किनारीचा आपल्याला विसर पडता उपयोगी नाही। बोहोल्यावर उभे राहून माळ घालणे म्हणजे नुसते माळ घालणे नव्हे। पण लग> करणे म्हणजे माळ घालणे इत्यादी कृतींखेरीज आणखी एखादी कृती करणेही नव्हे। तसेच पुस्तक कंटाळवाणे आहे। असे म्हणणे म्हणजे मला ते वाचताना कंटाळा आला, इतर सर्वांना कंटाळा आला, पुढेही सर्वांना कंटाळा येईल। इतकेच म्हणणे नव्हे। तर पुस्तक वाईट, गचाळ आहे। हाही अर्थ या संदर्भात आfभप्रेत आहे। आता समजा की कंटाळवाणेपणा हाच वाङ्मयीन वाईटपणाचा एकमेव निकष आहे। पुस्तक वाईट आहे। असे म्हणणे म्हणजे पुस्तक कंटाळवाणे आहे। असे म्हणण्यापलीकडे आणखी काही म्हणणे नव्हे। आणि तरीही ही दोन वावमये सर्व संदर्भात समानार्थक नाहीत। याचे कारण असे की पुस्तक कंटाळवाणे आहे। हे वावमय दोन संदर्भांत वापरता येते। एकतर ते पूर्णपणाने आपल्या स्वतःची वा इतरांची प्रतिक्रिया वर्णन करणारे वावमय म्हणून सार्थ ठरते। पण संदर्भ बदलला तर मूल्यमापनात्मक वावमय म्हणूनही त्याला अर्थ येतो। समीक्षेतील वावमयांना वर्णनात्मक व मूल्यमापनात्मक अशा दोन संदर्भांत काम करायचे असते। म्हणजेच समीक्षेतील वरकरणी वर्णनात्मक वाटणाऱ्या वावमयांना मूल्यात्मकतेची किनार असते। अशी किनार असते हे आपल्या मनात ठसविण्याचा एक मार्ग असा की मूल्यवाचक शब्दांना समीक्षेतील विधानांत प्रमुख स्थान द्यायचे आणि वर्णनात्मक अंशाला पुराव्याचे स्थान द्यायचे। ( हे पुस्तक वाईट आहे, कारण ते कंटाळवाणे आहे। अर्थात कंटाळवाणी पुस्तके वाईट असतात हे येथे गृहीत धरले आहे। ) हा मूल्यात्मकतेचा मुद्दा मनात ठसावा म्हणून सौंदर्यशास्त्र हे सौंदर्यमूल्याच्या स्वरूपाबद्दलचे शास्त्र आहे हे मत प्रसृत झाले असावे। सुंदर या शब्दाला समीक्षेत फारसे महत्त्वाचे स्थान नसले तरी सौंदर्यशास्त्रीय विवेचनात आणि सौंदर्यसिद्धान्तांत त्याला महत्त्वाचे स्थान असणे अपरिहार्य आहे। कारण सौंदर्यविधानांच्या विंढवा समीक्षेतील विधानांच्या मूल्यात्मकतेचा भाग मनावर ठसविण्याचा तो एक मार्ग आहे। सौंदर्यसिद्धान्त सौंदर्याबद्दल असतात याचा एक अर्थ असा की, समीक्षेतील वावमयांना मूल्यमापनाच्या संदर्भात जे कार्य असते त्याविषयीचे हे सिद्धान्त असतात। सौंदर्याविषयी बोलणे म्हणजे मूल्यमापनाच्या संदर्भाविषयी बोलणे आणि संदर्भाच्या इतर संदर्भांशी असलेल्या संबंधांविषयी विवेचन करणे होय। आपण सुंदर या शब्दाला किती महत्त्व देतो की आfजबात महत्त्व देत नाही हे प्रया> फारसे महत्त्वाचे नाहीत। पण याबरोबर हेही लक्षात ठेवले पाहिजे की नुसते सौंदर्य व कला यांच्या विषयी लिहिणे, या संज्ञा कोठेकोठे आणि कशाकशा वापरल्या जातात याचे वियलेषण करणे म्हणजे सौंदर्यशास्त्राचा अभ्यास करणे नव्हे। सौंदर्यशास्त्राला याशिवाय इतरही अनेक संज्ञांचे वियलेषण करणे जरूर असते। 4।2 या व पुढच्या प्रकरणात आपल्याला एका महत्त्वाच्या सौंदर्यसिद्धान्ताचा परिचय करून घ्यायचा आहे। हा सिद्धान्त म्हणजे आविष्कारवाद (Exज्rोग्दहग्ेस्) होय। या सिद्धान्ताची चर्चा करण्याचे प्रयespान गेल्या प्रकरणाच्या शेवटी सुचविले होते। कला या संकल्पनेतील दोन ध्रुवांपेकी पहिला ध्रुव म्हणजे स्वायत्ततावाद। कलामूल्य स्वायत्त आहे अशी भूमिका फार ठामपणे आणि व्यवस्थितपणे प्रथम आविष्कारवाद्यांनी घेतली। स्वायत्ततावादात कोणते उपसिद्धान्त अनुस्यूत आहेत हेही त्यांनीच दाखविले। पण या सिद्धान्ताला महत्त्व देण्याची आणखीही कारणे आहेत। पहिले कारण असे की या सिद्धान्तातील अनेक संकल्पना आपण कळत नकळत वापरीत असतो। त्या आपल्या इतवमया अंगवळणी पडल्या आहेत की त्यांच्या खरेपणाविषयी आपल्याला शंकादेखील येत नाही, विंढवा त्या सिद्ध करणे जरूर आहे असेही कधी वाटत नाही। आजकालच्या पुष्कळशा मराठी टीकेवर व गेल्या शंभर वषाआतल्या पुष्कळशा इंग्रजी टीकेवर या सिद्धान्ताची दाट छाया पडलेली दिसते। ( याला आर्नल्डसारखे काही टीकाकार अपवाद आहेत हे खरे। पण पुष्कळशा इतर टीकाकारांविषयी वरील विधान करता येईल हेही तितकेच खरे आहे। ) दुसरे असे की या सिद्धान्ताची पाळेमुळे प्रथम एका कलाविषयक जाणिवेत होती; पण त्याचा शेंडा मात्र एका आfतभौतिकीय सिद्धान्ताशी जोडण्यात आला। आणि शेंडयावरची ही आfतभौतिकीय पकड अशी जबरदस्त होती की त्यामुळे या सौंदर्यसिद्धान्ताची मुळे जमिनीतून पार उखडून निघाली। यावरून आfतभौतिकीय सौंदर्यसिद्धान्तांची काय दशा होते हेही आपल्याला कळेल। तिसरी गोष्ट अशी की या सिद्धान्तात जे अंतर्गत बदल झाले त्यांवरून सौंदर्यसिद्धान्त ज्या अंतर्गत नियमांनुसार बदलतात त्यांचीही आपल्याला माहिती मिळेल। या सिद्धान्ताचे विवेचन करण्यापूर्वी एक गोष्ट स्पष्ट सांगितली पाहिजे। नवीन नाटयात जी आविष्कारवादी परंपरा आहे तिचे स्वरूप विशद करून सांगणे हा माझा उद्देश नाही। आविष्कारवादी नाटय हा एकूण नाटयविश्वातील एक प्रांत आहे। मला जो आविष्कारवाद आfभप्रेत आहे त्याच्या दृष्टीने आविष्कार हा सर्व कलाकृतींचा व सर्व सुंदर गोष्टींचा आत्मा असतो। आविष्कारवाद हा विश्वचेतन्यवाद्यांचा विंढवा केवलचिद्वाद्यांचा (Aंेदत्ल्ूा घ््ाaत्ग्ेू) आfधकृत सिद्धान्त आहे। तरी या सिद्धान्ताशी बेनेदेत्तो क्रोचे याचे नाव प्रामुख्याने निगडित झालेले असले तरी हा सिद्धान्त काही क्रोचेने निर्माण केलेला सिद्धान्त नव्हे। कालानुक्रमे समकालीन इंग्रज तत्त्वज्ञ बोझंकिट, टीकाकार ए0 सी0 ब्रॅडली, त्याच्या थोडे नंतर येणारे कॅरिट व काॅलिंगवुड आणि आज लेखन करणाऱ्यांपेकी मेिल्वन राडर यांचीही भूमिका आविष्कारवादीच आहे। ब्रॅडलीबोझंकिट-क्रोचे यांच्या आधी हेगेलने हीच भूमिका घेतली होती। पण खरे पाहिले तर या परंपरेचा उगम कांटमध्ये सापडतो। सत्यम्, शिवम्, सुंदरम् ही त्रिपुटी मानणारे आपल्याकडचे लेखकही याच परंपरेतील म्हणायला हवेत। ही परंपरा इतकी प्रभावी होतील की विश्वचेतन्यवादी आfतभौतिकीय सिद्धान्त न मानणाऱ्या विचारवंतांवर देखील तिचा पुष्कळ परिणाम झाल्याचे दिसते। सॅम्युअल अॅलेक्झँडर , सांतायाना, लँगर इत्यादींची नावे उदाहरणादाखल घेता येतील। 4।3 या परंपरेचा जनक कांट याच्या सौंदर्यसिद्धान्तापासून आपण आपल्या विवेचनास सुरूवात करू। आपल्या तात्तविक विचारशृंखलेतील एक दुवा म्हणून कांट सौंदर्यतत्त्वाकडे वळला। आपल्या क्रिटीक आॅफ प्युअर रीझन या ग्रंथामध्ये त्याने असे दाखविले की काल, अवकाश व कार्यकारणभावादी अनुभवपूर्व (a ज्rग्दrग्) कोटी (म्aूाुदrगे) व एेंद्रिय घटकांची सामग्री यांच्या सहकार्याने इंद्रियगोचर सृष्टी (ज्पहदसहaत् ेदrत््) निर्माण होते आणि कोटींपासून काढलेल्या निमयांनी ती पूर्णपणे नियमित झालेली असते। त्याचप्रमाणे आपल्या क्रिटीक आॅफ प्रॅविमटकल रीझन या ग्रंथामध्ये त्याने मानवाच्या नेतिक जीवनाचे आfधष्ठान असलेल्या मूलभूत संकल्पनांचा शोध घेतला। मानवी जीवन प्राकृतिक व नेतिक अशा दोन पातळयांवर चालत असते। कारण इच्छाशक्तीने (ेग्त्त्) नेतिक तत्त्वानुसार आचरण करायचे ठरविले तरी प्रत्यक्ष कृती प्राकृतिक जगातच घडते; आणि प्राकृतिक जगातील नियमांनी ती बांधलेली असते। नेतिक आचरणाचा पाया म्हणजे मानवी इच्छाशक्तीचे स्वातंत्र्य होय; पण या स्वातंत्र्यातून निर्माण होणारी क्रिया मात्र सृष्टिनियमांनी बांधलेली असते। असा प्रकार असल्याने या दोन विश्वांचा समन्वय साधणे जरूर होते। त्यासाठी कांटला एका निराळयाच संकल्पनेच्या पायावर उभे असलेले तिसरे विश्व किल्पणे भाग पडले। हे विश्व सौंदर्यानुभवाचे असून त्याला पायाभूत म्हणून कांटने हेतूची (ज्ल्rज्दो) संकल्पना वापरली। केवल बुद्धी (rाaेदह) व संकल्पनाशक्ती (ल्ह्ीेूaह्ग्हु) यांच्या बरोबर त्याने तिसऱ्या एका मनःशक्तीला (faम्ल्त्ूब्) स्थान दिले। तिचे नाव निर्णयशक्ती (रल््ुसहू)। या शक्तीचे कार्य म्हणजे अनेकतेमध्ये एकता स्थापन करणे विंढवा विशिष्टाला सामान्याच्या कक्षेत आणणे हे होय। जेव्हा एकता स्थापन करण्यासाठी निश्चित निमय उपलब्ध असतो तेव्हा त्या निर्णयाला निबद्ध (्ाूीस्ग्हaूा) स्वरूप असते। आणि जेव्हा अनेकता उपलब्ध असते आणि तिला आपल्या कक्षेत आणील असा नियम शोधायचा असतो तेव्हा त्याचे स्वरूप मुक्त (rतिम्ूग्न) असते।2 सौंदर्यानुभवाचा शोध घेताना कांटला हे दुसरे स्वरूप महत्त्वाचे वाटले। प्रत्येक घटनेला कारण (म्aल्ेा) असलेच पाहिजे। इत्यादी सर्वंकष नियम आपल्याला संकल्पनाशक्तीकडून मिळतात। पण अ हे ब चे कारण आहे। असा विशिष्ट नियम आपल्याला अनुभवातूनच मिळतो। अशा अनुभवजन्य नियमांची समष्टी निर्माण करण्याची धडपड मानवी बुद्धी करीत असते। येथे विशिष्ट अनुभवजन्य सृष्टिनियम उपलब्ध असतात। पण त्या सर्वांना सामावून घेणारा नियम दिलेला नसतो। तो शोधायचा असतो। म्हणून येथे मुक्त निर्णयाला (rतिम्ूग्न रल््ुसहू) महत्त्व प्राप्त होते। या शोधप्रक्रियेत निर्णयशक्तीला आधारभूत ठरेल असे एखादे तत्त्व आहे का हा कांटपुढचा प्रया> आहे। त्याच्या मते असे तत्त्व आहे। मानवी बुद्धी असे गृहीत धरते की सृष्टीच्या रचनेत हेतुपूर्णता आहे, सृष्टीची रचनाच जणू अशी झालेली आहे की जिच्यामुळे सृष्टीतील समष्टी शोधणाऱ्या मानवी बुद्धीला यश मिळावे। अर्थात मानवी बुद्धीचे कार्य सुकर व्हावे या हेतूने सृष्टीची अशी रचना केली आहे असे म्हणण्याचा मानवाला आfधकार नाही। सृष्टीच्या हेतुपूर्णतेबद्दलचे तत्त्व मानवाने केवळ आपल्या शोधप्रक्रियेचे नियमन करण्यासाठी वापरावयाचे आहे। सृष्टीतील हेतुपूर्णता (ज्ल्rज्देग्नहो) ही संकल्पना कार्यकारणभावाच्या (म्aल्ेaत्ग्ूब्) संकल्पनेसारखी वस्तुगत (दंराम्ूग्न) नाही। कार्यकारणभावाची संकल्पना म्हणजे प्राकृतिक सृष्टीच्या जडणघडणीचाच एक मूलभूत नियम आहे। हेतुपूर्णतेच्या संकल्पनेला वस्तुगतता नाही। ती संकल्पना मानव आपल्या मार्गदशर्नासाठी वापरीत असतो। म्हणून तिला केवळ ज्ञातृगत (ेल्ंराम्ूग्न) संकल्पना म्हणावे लागते। ही संकल्पना अनुभवपूर्व असल्यामुळे तिला ज्ञातृगत अनुभवपूर्व (ेल्ंराम्ूग्न a ज्rग्दrग्) संकल्पना मानावे लागेल। हेतूपूर्णतेच्या संकल्पनेच्या आधारे कांटला सौंदर्यानुभवातील सुखाचाही शोध घेता याला। निसर्गामध्ये हेतुपूर्णतेचा प्रत्यय आल्यावर एका वेगळयाच सुखसंवदनेने मन भरून जाते। सौंदर्यानुभवात आfभप्रेत असलेला आनंद म्हणजे हीच सुखसंवेदना होय। या सुखसंवेदनाला काही सर्वंकष नियम आहेत का, याचाही कांटला शोध घ्यायचा होता। हे सर्व कार्य त्याने क्रिटीक आॅफ जजमेंट या ग्रंथामध्ये केले। या ग्रंथातील त्रिढटीक आॅफ इस्थेटिकल जजमेंट हा पहिला भागच सौंदर्यशास्त्राच्या दृष्टीने महत्त्वाचा आहे। 4।4 आपल्या सौंदर्यसिद्धान्ताची चार अंगे कांटने खालीलप्रमाणे मांडली आहेत3 ः (1) ऊaेूा ग्े ूप faम्ल्त्ूब् दf ोूग्स्aूग्हु aह दंराम्ू दr a स्द्ा दf rाज्rोाहूaूग्दह ंब् सaहे दf a ्ात्ग्ुप्ू दf aनrेग्दह a ज्arू frदस् aहब् ग्हूीोू। ऊप दंराम्ू दf ेल्म्र a ्ात्ग्ुप्ू ग्े म्aत्त् ंाaल्ूग्fल्त्। डआfभरूची या मनःशक्तीमुळे वस्तूचे विंढवा अनुभवविषयाचे आल्हाद वा तिटकारा यांच्या अनुरोधाने मूल्यमापन करता येते ( विंढवा त्यांचा अनुभव घेता येतो )। हा आल्हाद ( त्या विषयाच्या आfस्तत्वाच्या ) अपेक्षेवर आधारलेला नसतो। अशा ( आfस्तत्व-) निरपेक्ष आल्हादाचा विषय सुंदर म्हणून ओळखला जातो।] सौंदर्यानुभवाचे वेगळेपण सिद्ध करणे हा कांटचा मुख्य उद्देश आहे। सौंदर्यानुभव ज्ञानानुभवापेक्षा कसा वेगळा आहे याचे विवेचन कांट येथे करीत आहे। सौंदर्यविधानात विधेयपदी आल्हाद विंढवा समाधान असते। क्ष सुंदर आहे। याचा अर्थ क्ष विशिष्ट प्रकारचे समाधान देते। इतकाच असतो। ज्ञानात्मक विधानात (म्दुहग्ूग्न रल््ुसहू) वस्तुरूपाचे वर्णन असते। उदाहरणार्थ, क्ष तांबडे आहे। असे म्हणताना तांबडेपणा हा गुणविशेष क्ष मध्ये आहे असे आपल्याला म्हणायचे असते। परंतु सौंदर्य हा काही गुणविशेष नव्हे। क्ष सुंदर आहे। असे म्हणताना वस्तुरूप जाणण्याचा प्रयत्न आपण करीत नसतो; क्ष विशिष्ट प्रकारचे समाधान देते। इतकेच आपल्याला म्हणायचे असते। कांटची भूमिका व मूरची भूमिका यांची तुलना केल्यास कांटच्या सिद्धान्ताचे मर्म आपल्याला कळेल। मूरच्या भूमिकेनुसार मूल्यविधान ज्ञानात्मक असते, कारण मूल्य हा एक ( अप्राकृतिक ) गुणविशेष आहे। कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे सौंदर्यविधान ज्ञानात्मक नसते, कारण सौंदर्य हा काही गुणविशेष नव्हे। दुसरे असे की ज्या जगात मन नाही अशा जगातसुद्धा वस्तू सुंदरच असतील असे मूर मानतो; कांटला हे मत मान्य होणार नाही। कारण सुंदर वस्तू ृ विशिष्ट समाधानाचा विषय असलेली वस्तू असे असेल तर जेथे मन नाही तेथे समाधान असणार नाही; आणि म्हणून अशा जगात समाधानाचा विषय असलेल्या गोष्टी, म्हणजेच ज्यांना आपण सुंदर मानतो अशा गोष्टी, असणार नाहीत। कांटला विशिष्ट प्रकारचे समाधान ( विंढवा आल्हाद ) आfभप्रेत आहे। ते समाधान ्ग्ेग्हूीोूा् असायला हवे। या संदर्भात ग्हूीोू या संज्ञेची कांटने जी फोड केली आहे ती महत्त्वाची आहे। घ्हूीोू म्हणजे एखाद्या गोष्टीच्या प्रत्यक्ष आfस्तत्वात रस असणे, असे तो सांगतो। काही प्रकारचा आनंद आनंददायक गोष्टीच्या प्रत्यक्ष आfस्तत्वाशिवाय आपल्याला मिळत नाही। उदाहरणार्थ, अन्न खाण्याचा आनंद हवा असेल तर अन्न प्रत्यक्ष आfस्तत्वात असायला हवे। शिवाच्या चिंतनाने मिळणारे समाधानसुद्धा कांटच्या अर्थाने आfस्तत्वनिरपेक्ष नसते। एखादा नीतिमान माणूस पाहून विंढवा एखादे नेतिक दृष्टया चांगले कृत्य पाहून आपल्याला समाधान होते हे खरे। पण त्यासाठी तो माणूस विंढवा ते कृत्य प्रत्यक्ष आfस्तत्वात असायला हवे। आणि म्हणून हे समाधान आfस्तत्वनिरपेक्ष समाधान ठरत नाही। एखाद्या वस्तूच्या नुसत्या दशर्नाने जो आनंद मिळतो तो सौंदर्यनंद होय। मग आपण पाहात असलेली वस्तू प्रत्यक्षात नसली आणि आपल्याला केवळ भास झालेला असला तरी चालेल। सौंदर्याचा आनंद सुंदर गोष्टीच्या प्रत्यक्ष आfस्तत्वावर अवलंबून नसतो। घ्हूीोू म्हणजे एखाद्या गोष्टीच्या प्रत्यक्ष आfस्तत्वात रस असणे; असे असल्यामुळे सौंदर्यानंदाला ्ग्ेग्हूीोूा् विंढवा आfस्तत्वनिरपेक्ष म्हणता येईल। Dग्ेग्हूीोूा् या शब्दाला सामान्यपणे आfस्तत्वनिरपेक्ष हा अर्थ देण्यात येत नाही। पण कांटचे विवेचन वाचले की या संदर्भात हाच अर्थ योग्य आहे हे पटते। कांटचा आfस्तत्वनिरपेक्षतेचा सिद्धान्त कोलरिजच्या आfवश्वासभावनेचा आपखुषीने केलेला अवरोध( ेग्त्त्ग्हु ेल्ेल्जहेग्दह दf ्ग्ेंात्गf ) या सिद्धान्तापेक्षा5 वेगळा आहे। कोलरिजचा सिद्धान्त थोडवमयात खालीलप्रमाणे सांगता येईल ः जेव्हा आपण एखादी वाङ्मयकृती वाचतो तेव्हा तिच्यातील पात्रे ( विशेषतः चेटकी, भूत इत्यादी पात्रे ) प्रत्यक्ष आfस्तत्वात नाहीत हे आपल्याला माहीत असते। तरी घटकाभर आपण त्यांना खरे मानतो, व त्यांच्या सुखदुःखात रमतो। कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे सौंदर्यानुभवात आपला अनुभवविषय झालेली वस्तू आfस्तत्वात आहे की नाही हा प्रया>च उपस्थित होत नाही। समोर दिसत असलेली वस्तू भ्रमरूप आहे असे आपल्याला वाटत नसते। ( येथे वेलेक व वाॅरेन यांच्या वाङ्मयीन किल्पतरूपतेच्या ---fग्म्ूग्दहaत्ग्ूब्- सिद्धान्ताला6 कदाचित छेद जाईल। ) विंढवा ती प्रत्यक्ष आfस्तत्वात आहे असेही वाटत नसते। कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे आfस्तत्वाचे हे सर्व प्रया>च सौंदर्यानुभवाच्या संदर्भात गेरलागू आहेत। साधारणपणे निरपेक्षतेचा अर्थ वेयक्तिक अपेक्षांचा अभाव असा घेण्यात येतो। बिहार-राजस्थानमधील दुष्काळपीडितांना मदत करण्यातला आनंद निरपेक्ष आनंदाचे उदाहरण म्हणून देता येईल। कारण त्यांना मदत केल्याने आपल्याला स्वतःला काहीच मिळायचे नसते। पण कांटचे निरपेक्षतेचे नियम जास्त कडक आहेत। वरील आनंद शिवसंकल्पनेवर आधारलेला असल्याने तो निरपेक्ष आनंद मानता येणार नाही असे कांट म्हणेल। 4।5 (2) ऊप ंाaल्ूग्fल्त् ग्े ूप्aू ेप्ग्म्प्, aज्arू frदस् conमज्ूे, ग्े rाज्rोाहूा् aे ूप दंराम्ू दf a ल्हग्नrेaत् ्ात्ग्ुप्ू। 7 डसुंदर वस्तू सार्वत्रिक आल्हादाचा विषय असते। परंतु ही सार्वत्रिकता संकल्पनांवर आधारलेली नसते। ] सौंदर्यानुभवात आfभप्रेत असलेला आनंद सार्वत्रिक असतो। देनंदिन जीवनातील रोचक (aुrााaंत) गोष्टी सर्वांना आनंद देतातच असे नाही। रोचक गोष्टींपासून मिळणाऱ्या आनंदाला व्यक्तित्वाच्या मर्यादा असतात। वेयक्तिक आवडीनिवडी वेगवेगळया असतात। एकास आंबा आवडतो, तर दुसऱ्यास आवडत नाही। पण सौंदर्यानंदाचे मात्र असे नाही। जी गोष्ट सुंदर म्हणून एकास आल्हाददायक असते ती इतरांसही आल्हाददायक असतेच। या बाबतीत सौंदर्यविधान ज्ञानात्मक विधानासारखे आहे। ज्ञानात्मक विधानालाही अशी सार्वत्रिकता असते। आंबा पिवळा आहे। हे ज्ञानात्मक विधान एकाने जरी केले तरी त्यास सार्वत्रिक मान्यता असते। पण सौंदर्यविधान व ज्ञानात्मक विधान यांत एक महत्त्वाचा फरक आहे। ज्ञानात्मक विधानाची सार्वत्रिकता संकल्पनांच्या साहाय्यानेच निर्माण होते। अ हे ब चे कारण आहे। या विधानाची सार्वत्रिकता कार्यकारणभाव (म्aल्ेaत्ग्ूब्) या संकल्पनेच्या सार्वत्रिकतेमुळे निर्माण झालेली आहे। सौंदर्यविधानाची सार्वत्रिकता मात्र संकल्पनांवर आधारलेली नसते। सौंदर्यानुभवाची इतर अनुभवांशी तुलना केल्यास त्याचा वेगळेपणा आfधक स्पष्ट होईल। ज्ञानानुभव सार्वत्रिक असतो, पण त्यात आनंदाचा प्रया> निर्माण होत नाही। अ हे ब चे कारण आहे। हे कळल्याने आनंद होतो का, हा प्रया>च चमत्कारिक वाटतो। नीतिनियमांच्या पालनाने आनंद होतो आणि तो सार्वत्रिक असतो हे खरे। पण तरीही तो सौंदर्यानंदापेक्षा वेगळा आहे। एक तर शिवामुळे होणाऱ्या आनंदाची सार्वत्रिकता संकल्पनांवर आधारलेली असते। आणि शिवाय हा आनंद आfस्तत्वनिरपेक्ष नसतो। या सार्वत्रिकतेच्या मुद्दयामुळे सौंदर्यानंद व रोचकतेमुळे होणारा आनंद यांच्यातील भेदही स्पष्ट होतो। रोचक गोष्टी विंढवा सुखद संवेदना यांच्यामुळे यांच्यामुळे होणारा आनंद सार्वत्रिक नसतो। थोडवमयात, सौंदर्यानुभव हा या इतर सर्व प्रकारच्या अनुभवांपेक्षा वेगळा अनुभव आहे, कारण तो सार्वत्रिक आनंदाचा अनुभव असून ही सार्वत्रिकता संकल्पनाधिष्ठित नसते। कांटला सौंदर्यविधानाची सार्वत्रिकता आणि संकल्पनानिरपेक्षता आपल्या मनावर ठसवायची आहे। जर एखादी वस्तू सुंदर असेल तर सर्वांच्याच दृष्टीने सुंदर असायला हवी। ती वस्तू मला सुंदर वाटते। असे आपण काही वेळा म्हणतो हे खरे आहे। पण ती वस्तू सुंदर आहे आणि ती वस्तू मला सुंदर वाटते या दोन विधानांत फरक आहे। तो फरक असणे व वाटणे या संकल्पना भिन्न असल्याने निर्माण झालेला आहे। वाटण्याच्या संकल्पनेत व्यक्तिसापेक्षता आfभप्रेत आहे; असण्याच्या संकल्पनेत व्यक्तिसापेक्षता नाही। झेंडूची फुले पिवळी आहेत। हे विधान व्यक्तिसापेक्ष विधान नाही। पण मला कावीळ झालेली असल्याने आज मला सर्वच गोष्टी पिवळया दिसत (वाटत) आहेत। हे व्यक्तिसापेक्ष विधान आहे। सौंदर्यविधान व्यक्तिसापेक्ष असते की नसते? कांटचे म्हणणे असे की ते व्यक्तिसापेक्ष नसते। जर व्यक्तिसापेक्ष विधान करायचे असेल तर ती वस्तू मला रोचक वाटते। असे म्हणायला हवे। ती वस्तू मला सुंदर वाटते। हे विधान चमत्कारिक आहे। ती वस्तू मला सुंदर वाटते। असे विधान माणूस केव्हा करील? ज्या वेळी त्याला आपले स्वतःचे व्यक्तिवेशिष्टय इतरांच्या मनांवर ठसवायचे असेल तेव्हाच! इतर वेळी तो असे विधान करणार नाही। कांटच्या मते समोरचे फूल तांबडे आहे। व समोरचे फूल सुंदर आहे। ही दोन्ही विधाने व्यक्तिनिरपेक्ष व सार्वत्रिक आहेत। त्यांच्यात फरक आहे तो हा की पहिले विधान ज्ञानात्मक आहे व दुसरे ज्ञानात्मक नाही। पण सार्वत्रिकतेबाबत दोन्ही सारखीच आहेत। आणि म्हणूनच सौंदर्य हा एक गुणविशेष आहे असा आपला समज होतो। सौंदर्यविधानाची सार्वत्रिकता संकल्पनांच्या उपयोगाशिवायच शवमय होते। त्यात संकल्पनांचा वापर झालेला नसल्यामुळे सौंदर्यविधान व्यक्तिविषयकच (ेग्हुल्त्ar) असते, वर्गाविषयी नसते, असे कांट म्हणतो। त्याचा या मताची चर्चा आपण दुसऱ्या प्रकरणात केलेली आहे। ज्या गोष्टीला आपण सुंदर म्हणतो ती विशिष्ट गोष्ट एखाद्या वर्गात मोडते म्हणून ती सुंदर ठरत नाही। एखादी वस्तू सुंदर आहे की नाही हे ठरविण्यासाठी ती वस्तू प्रत्यक्षच बघावी लागते। कोणत्याही वर्गसंकल्पनेच्या आधारे ती वस्तू सुंदर आहे असे म्हणता येत नाही। म्हणूनच कांट म्हणतो की सौंदर्यविधान व्यक्तिविषयकच असते। कांटचा हाच मुद्दा थोडया निराळया शब्दांत मांडता येईल ः एखादी वस्तू सुंदर आहे असे आपल्याला जाणवले तर आपले सौंदर्यविधान सर्वांना मान्य व्हायला हवे असा आपला दावा असतो। पण तिला सुंदर का म्हणायचे याची कारणे (rाaेदहे) काही आपण देऊ शकत नाही। अशी कारणे आपण केव्हा देऊ शकलो असतो? जर वस्तूचे सौंदर्य एखाद्या नियमावर विंढवा संकल्पनेवर आधारलेले असते तरच कारणे देणे शवमय झाले असते। पण कांटच्या मते सौंदर्य कोणत्याही नियमावर वा संकल्पनेवर आधारलेले नसते। म्हणून सौंदर्यविधानाचे समर्थन करण्यासाठी कारणे देता येणार नाहीत। जर सौंदर्यविधानाच्या पुष्टयर्थ कारणे देता येत नाहीत, कोणत्याही सार्वत्रिक नियमाचा अगर निकषाचा उपयोग होत नाही, कोणतीही संकल्पना वापरता येत नाही, तर सौंदर्यविधानाची सार्वत्रिकता कशावर आधारलेली आहे? याबद्दलची कांटची मते समजण्यासाठी त्याच्या क्रिटीक आॅफ प्युअर रीझन या ग्रंथामधील काही सिद्धान्तांची ओळख असणे जरूर आहे। या ग्रंथात कांटने मानवी ज्ञानाचे स्वरूप व त्याच्या मर्यादा यांची चर्चा केलेली आहे। कांटच्या मते मानवी ज्ञानात दोन घटक असतात ः (1) इंद्रियांनी दिलेल्या संवेदना; (2) या संवेदनांची व्यवस्था लावण्यासाठी, त्यांना एकत्र करण्यासाठी, लागणारी अनुभवपूर्व सामग्री। या सामग्रीला अनुभवपूर्व म्हणण्याचे कारण असे की ती अनुभवजन्य नसते; तर ती अनुभवाचा पाया असते; अनुभव विंढवा ज्ञान हे तिच्याशिवाय अशवमय असते। या अनुभवपूर्ण सामग्रीचे कांटने दोन भाग किल्पले आहेत। काल व अवकाश यांचा एक गट करून त्यांना प्रातिभ ज्ञानाचे आकार (fदrस्े दf ग्हूल्ग्ूग्दह) असे नाव दिले आहे। पदार्थ, (ेल्ंेूaहम), कार्यकारणभाव (म्aल्ेaत्ग्ूब्) इत्यादी संकल्पनांचा दुसरा गट करून त्यांना कोटी (म्aूाुदrगे) असे नाव दिले आहे। अनुभवपूर्व व अनुभवजन्य अशा दोन घटकांचे मेलन झाल्याशिवाय ज्ञान प्राप्त होत नाही। कोटींच्या साहाय्याने संवेदनांचे संयलेषण झाले म्हणजेच ज्ञान निष्पन्न होते। ज्ञानानुभव व सौंदर्यानुभव यांच्यात एका बाबतीत साम्य आहे। दोन्ही ठिकाणी संवेदनांना एकत्रित करण्यात येते। पण ज्ञानानुभवात हे एकत्रीकरण वर उलल्ेखिलेल्या कोटींपासून तयार केलेल्या नियमांच्या साहाय्याने होते। सौंदर्यानुभवात हे संयलेषण नियमांच्या, संकल्पनांच्या साहाय्यशिवायच होते। संवेदनांच्या अनेकतेत विशिष्ट नियमांच्या उपयोगाशिवाय एकता प्रस्थापित झाल्याचा अनुभव म्हणजेच सौंदर्यानुभव होय। कांटने हाच मुद्दा मनःशक्तींच्या आधाराने मांडला आहे। अनुभवपूर्व संकल्पनांचा उगम म्हणजे संकल्पनाशक्ती (ल्ह्ीेूaह्ग्हु) व एेंद्रिय घटकांचा उगम म्हणजे संवेदनाशक्ती (ेाहेग्ंग्त्ग्ूब्)। ( या संदर्भापुरते बोलायचे झाल्यास, कल्पनाशक्तीमुळे संवेदना साठविल्या जातात म्हणून संवेदनाशक्तीच्या ऐवजी आपण कल्पनाशक्तीचा निर्देश केला तरी चालेल। ) संकल्पनाशक्ती व संवेदनाशक्ती ( विंढवा कल्पनाशक्ती ) यांचे अनुभवपूर्व नियमांप्रमाणे मेलन झाल्यास, ज्ञान निर्माण होते। आणि याच ज्ञानशक्तींचे अशा नियमांशिवाय मेलन झाल्यास सौंदर्यानुभव निर्माण होतो। सौंदर्यानुभवाच्या वेळच्या मनःस्थितीला कांट ज्ञानशक्तींचे मुक्त मेलन (frाा ज्त्aब् दf म्दुहग्ूग्न faम्ल्त्ूगे) असे नाव देतो। या मेलनाला मुक्त म्हणण्याचे कारण असे की या अनुभवात संकल्पनाशक्तीला हवी असलेली एकता कल्पनाशक्तीने साठविलेल्या संवेदनांच्या सामग्रीत उत्स्फूर्तपणे निर्माण होते। ज्ञानानुभवाप्रमाणे येथे निश्चित ज्ञानद नियमांचे बंधन नसते। सौंदर्यानुभवात ज्ञानशक्तींच्या उत्स्फूर्त, निश्चित नियमांनी न लादलेल्या, मेलनाचा आपल्याला झटितिप्रत्यय येतो। ते आपल्याला संवेदनेसारखे संकल्पनांच्या साहाय्याशिवायच प्रत्यक्ष जाणवते। ज्ञानाला सार्वत्रिकता असते; कारण ज्ञानप्रक्रियेत सर्व मानवांमध्ये एकाच तऱ्हेच्या नियमांच्या द्वारा संवेदनांची व्यवस्था लागते। संवेदनांची नियमाशिवाय गुंफण झाली तर तिची जाणीवदेखील सर्व मानवांत सारखीच असायला हवी असा कांटचा दावा आहे।8 कांटच्या या विवेचनाबाबत काही अडचणी निर्माण होतात। त्यांचा आपण विचार करू। कांट विविध ज्ञानशक्तींचा निर्देश करतो। अशा ज्ञानशक्ती असतात असे त्याला खरेच म्हणायचे आहे का? या शक्ती असतात याला पुरावा काय खरे म्हणजे ज्ञानशास्त्रीय (ाज्ग्ेूास्दत्दुग्म्aत्) विवेचनाच्या सोयीसाठी ज्ञानशक्ती असतात अशी कल्पना करायची असते। ज्ञानाची तार्किक वियलेषण केल्यास असे लक्षात येते की त्यात अनुभवजन्य घटकाप्रमाणे अनुभवपूर्व घटकही असतो। हा अनुभवपूर्व घटक अनुभवजन्य घटकाचा पाया असतो। हेमलाॅक पिणे हे मरणाचे कारण असते। हे अनुभवजन्य विधानं प्रत्येक घटनेला कारण असते। या अनुभवपूर्व संकल्पनांवर आधारलेल्या विधानाशिवाय करता येत नाही। संवेदनांची व्यवस्था कशी लावायची, त्यांची गुंफण कोणत्या नियमांनुसार करायची म्हणजे ज्ञान प्राप्त होईल हे आपल्याला या पायाभूत विधानांवरून कळते। या दोन प्रकारच्या विधानांचे, विंढवा वस्तुस्थितीच्या ज्ञानातील दोन घटकांचे, दोन वेगवेगळे उगम किल्पता येतील। संवेदना व त्यांना एकत्र गुंफणारे नियम या दोन गोष्टी महत्त्वाच्या आहेत। त्यांच्याबद्दल बोलताना सोयीसाठी ज्ञानशक्तींची भाषा वापरली तरी चालते। पण या शक्ती म्हणजे स्वतंत्र आfस्तत्व असलेल्या गोष्टी नव्हेत। त्यांना स्वतंत्र आfस्तत्व असते तर या शक्तींना त्यांच्या कार्यापासून वेगळे करून त्या दोहोंचा स्वतंत्रपणे विचार करता आला असता। उदाहरणार्थ, शरीरात अवयव असतात व त्यांना विशिष्ट कार्ये असतात। परंतु या कार्यांबद्दल बोलताना केवळ सोय म्हणून आपण अवयवांचा निर्देश करतो असे नाही। शरीरातील अवयवांना त्यांच्या कार्याशिवायसुद्धा वेगळे आfस्तत्व असते। हृदय म्हणजे हृदयाचे कार्य इतकेच न्हवे; तर हृदयाला स्वतःचे असे वेगळे असे आfस्तत्व असते। तसे काही ज्ञानशक्तींबद्दल म्हणता येणार नाही। संवेदना व त्यांना एकत्रित करणारे नियम हे जर नसतील तर ज्ञानशक्ती आहेत व त्यांचे मेलन होते या म्हणण्याला काहीच अर्थ उरणार नाही। हृदयाने आपले कार्य थांबविले तरी ते एक अवयव म्हणून शरीरात राहते। पण नियम नसताना ज्ञानशक्तींचे मुक्त मेलन होते असे म्हणण्याला काहीही अर्थ नाही। दुसरी अडचण अशी की ज्ञानशक्तींच्या मुक्त मेलनाने जो अनुभव सिद्ध होतो तो ज्ञानपूर्व (व ज्ञानपोषक ) अनुभव मानायचा का? जेथे कोटींचा वापर झालेला नसतो असा ज्ञानपूर्व अनुभव शवमय आहे असे कांटने आपल्या प्रोलेगाॅमिना टु एव्ह्री पमयूचर मेटॅपिढजिवमस या ग्रंथाच्या अठराव्या परिच्छेदात म्हटले आहे हे खरे। पण क्रिटीक आॅफ प्युअर रीझन या ग्रंथामध्ये त्याने असे प्रतिपादन केलेले आहे की वास्तवाचा अनुभव जो येतो तो कोटींच्या वापरातूनच। कोटी या अनुभवाच्या शवमयतेचा पाया आहेत, हे त्याचे खरे मत होय। प्रोलेगाॅमिना।।। हे बोलूनचालून सामान्य वाचकांसाठी लिहिलेले पुस्तक। तेव्हा त्यातील मताला क्रिटीक आॅफ प्युअर रीझन या ग्रंथामधील मतापेक्षा जास्त महत्त्व देण्याचे कारण नाही। यावरून असे स्पष्ट दिसते की सौंदर्यानुभव हा ज्ञानपूर्व अनुभव मानता येणार नाही। दुसरे असे की कांट सुचवितो 9 त्याप्रमाणे हा अनुभव ज्ञानानुभवाला पोषक असतो असेही मानता येणार नाही। सौंदर्यानुभव हा ज्ञानानुभवाला पोषक असा अनुभव असता तर कलावंतांना व रसिकांना ज्ञानप्राप्ती करून घेणे सुलभ झाले असते। पण तसे घडताना दिसत नाही। सौंदर्यानुभव हा ज्ञानासारखाच पण कमी रेखीव, कमी स्पष्ट अनुभव नव्हे। ( एके काळी सौंदर्य म्हणजे संकल्पना असे वुल्फ-बाॅमगार्टन यांचे मत प्रचलित होते। पण ते कांटला मान्य नाही। ) खरे म्हणजे सौंदर्यानुभव हा वेगळयाच प्रकारचा अनुभव आहे। येथे ज्ञानविश्वातील व नीतिविश्वातील नियम विंढवा संकल्पना वापरल्या जात नाहीत। याचा अर्थ असा नव्हे की या अनुभवात कोणत्याच संकल्पनांचा वापर होत नाही। सौंदर्यानुभवात नियम, संकल्पना असतात असे आपण दुसऱ्या प्रकरणात पाहिले आहे। याचे जास्त विवेचन पुढे येणारच आहे। 4।6 (3) ँाaल्ूब् ग्े ूप fदrस् दf fग्हaत्ग्ूब् डज्ल्rज्देग्नहो] ग्ह aह दंराम्ू, ेद far aे जrमग्न् ग्ह ग्ू aज्arू frदस् ूप rाज्rोाहूaूग्दह दf aह ाह् डज्ल्rज्दो]। 10 डसौंदर्य म्हणजे हेतुरहित हेतूपूर्णता ( विंढवा हेतुपूर्णतेचा आकार )। ] हेतुरहित हेतुपूर्णता (ज्ल्rज्देग्नहो ेग्ूप्दल्ू ज्ल्rज्दो) ही चमत्कारिक वाटणारी संकल्पना कांटने खालीलप्रमाणे विशद केली आहे। एखाद्या घटनेची संगती लावण्यासाठी आपण कार्यकारणभावाच्या संकल्पनेचा उपयोग करतो। उदाहरणार्थ, साॅव्रेढटिसचा मृत्यू कसा घडला? त्याने हेमलाॅक प्राशन केले, त्यामुळे त्याचा मृत्यू झाला। हेमलाॅक घेणे हे कारण व मृत्यू घडणे हे कार्य आहे। पण माणसाच्या कृतींची संगती लावण्यासाठी आणखी एक संकल्पना वापरण्यात येते; ती संकल्पना म्हणजे हेतू। प्लेटोने अॅकॅडमी का काढली? त्याला आपल्या तत्त्वज्ञानाचा प्रसार करायचा होता म्हणून। प्लेटोचा हेतू कळला की त्याने अॅकॅडमी का काढली हे कळते। कालानुक्रमे कारण (म्aल्ेा) हे कार्याच्या (िfाम्ू) आधी येते। उलट, जे साध्य करायचा हेतू मनात ठेवला ते कार्याच्या नंतर येते। मानवी कृतींची संगती लावण्यासाठी साधारणपणे हेतूच्या संकल्पनेचा उपयोग करण्यात येतो। पण काही तत्त्वज्ञांच्या मते हेतूची संकल्पना मानवेतर सृष्टीची संगती लावण्यासाठीसुद्धा वापरता येते। उदाहरणार्थ, अॅरिस्टाॅटलचे असे मत होते। त्याने कारणाचे चार प्रकार किल्पले आहेत ः (1) उपादानकारण (स्aूीग्aत् म्aल्ेा) (2) निमित्तकारण (िfग्म्गहू म्aल्ेा) (3) रूपकारण (fदrस्aत् म्aल्ेा) (4) प्रयespानकारण (fग्हaत् म्aल्ेा)। मातीच्या खुजाचे उदाहरण घेऊन हे स्पष्ट करता येईल। ज्या कच्च्या मालापासून खुजा तयार करायचा त्याला उपादानकारण म्हणतात। खुजाच्या बाबतीत माती हे उपादानकारण झाले। मातीपासून खुजापर्यंत जी स्थित्यंतरे होतात ती ज्याच्यामुळे होतात ते निमित्तकारण होय। खुजाच्या उदाहरणात कुंभार व त्याची कृती हे निमित्तकारण होईल। कुंभाराच्या मनात खुजाची संकल्पना असल्याशिवाय खुजा निर्माण होणार नाही। म्हणून खुजाची संकल्पना हे खुजाचे रूपकारण ठरते। रूप या शब्दाचा अर्थ संदर्भात सत्त्व (ोाहम) असा होतो। कुंभाराच्या सर्व कृती एका हेतूने प्रेरित झालेल्या असतात; तो हेतू म्हणजे खुजा तयार करणे हा होय। तो हेतू म्हणजे प्रयespानकारण होय। सृष्टीतील सजीव गोष्टींचीदेखील अशीच कारणपरंपरा दाखविता येते। बी पेरले म्हणजे झाड उगवते व वाढते। आंब्याच्या कोयीपासून आंब्याचेच झाड उगवते हे कसे? प्रत्येक जातीचे एक विवक्षित सत्त्व असते। ते त्या जातीचे, तिच्यातल्या विशेषांचे रूपकारण म्हणता येईल। या जातीतली प्रत्येक व्यक्ती या सत्त्वाचा आविष्कार करण्याचा प्रयत्न करीत असते। म्हणून या सत्त्वालाच प्रयespानकारणही म्हणता येईल। कारण सत्त्व हे साध्य असते, आणि ते मिळविण्याचा प्रत्येक व्यक्ती प्रयत्न करीत असते। म्हणून जर कोणी विचारले की, हे आंब्याचे झाड असे का वाढले वा वाढत आहे, तर त्यावर उत्तर असे की त्याला आंब्याच्या सत्त्वाचा आविष्कार करायचा आहे म्हणून ते असे वाढले वा वाढत आहे। आंब्याचे झाड हे आंब्याचे झाड असते कारण आंब्याचे सत्त्व त्यात असते आणि ते त्या सत्त्वाचा आविष्कार करीत असते। अशी सत्त्वे निसर्गात असतात; आणि सृष्टीतील प्रत्येक गोष्टीची धडपड या सत्त्वांचा आविष्कार करणे ही असते। ही सत्त्वे म्हणजे निसर्गाने ठरविलेली साध्ये विंढवा हेतू होत। निसर्गात असलेल्या अशा हेतूंमुळेच प्रत्येक प्राणिमात्राचे जीवन विशिष्ट तऱ्हेने घडते। आपल्या दातांची रचना पाहा। पुढचे दात तीक्ष्ण व मागचे सपाट असे का? पुढच्या दातांनी खाद्यपदार्थ (उदाहरणार्थ, फळ) तोडता यावे म्हणून ते तीक्ष्ण आणि मागील दातांनी चर्वणा करता यावी म्हणन ते सपाट असतात। निसर्गाची अशी यespानाच असते। मनुष्याला मनुष्य म्हणून जगणे सुलभ व्हावे म्हणून त्याच्या देहाची अशी हेतुपूर्ण रचना झालेली असते। आता कांटचे म्हणणे असे की हेतुपूर्ण रचना व हेतू यांची फारकत करता येते। एखाद्या वस्तूची व कृतीची रचनाच अशी असते की हेतूचा विचार आपल्या मनात यावा। याचा अर्थ असा नव्हे की त्या गोष्टीचे आकलन आपल्याला सुलभ व्हायचे असेल तर हेतूच्या संकल्पनेचा उपयोग निश्चित होतो।11 अशा हेतुरहित हेतुपूर्णतेची जाणीव आनंदरूप असते।12 हेतुरहित हेतूपूर्णतेचे उत्तम उदाहरण म्हणजे निसर्गातील सौंदर्य होय। समजा, आपण एक फूल पाहात आहोत। त्याच्या पाकळयांची रचना अशीच का, असा प्रया> विचारल्यास अॅरिस्टाॅटल असे उत्तर येईल की, त्या झाडाचे सत्त्व त्या रीतीनेच उत्तम व्यक्त होते म्हणून फुलाच्या पाकळयांची अशी रचना झालेली आहे। आता क्षणभर अशी कल्पना करू की आपल्याला वनस्पतिशास्त्राची माहिती नाही; इतकेच नव्हे तर ते फूल कोणत्या जातीचे आहे हेदेखील माहिती नाही। असे असताना जर आपल्याला पाकळयांत संगती आहे असे जाणवले तर आपल्याला सौंदर्यानुभव आला असे समजायचे। कारण या जाणिवेत ते फूल विशिष्ट जातीचे आहे आणि पाकळयांचे कार्य विशिष्ट प्रकारचे आहे या संकल्पनेचा भाग आfजबात नाही। पाकळया अनेक आहेत। या अनेकतेतून एकता निर्माण करण्यासाठी कल्पनाशक्तीची जरूरी आहे। पण या संदर्भात पाकळयांना एकत्रित करण्यासाठी ज्ञानक्षेत्रातील कोणताही नियम विंढवा संकल्पना यांचा कल्पनाशक्तीने उपयोग केलेला नाही। म्हणजे संकल्पनेच्या मदतीशिवायच अनेकतेत एकता प्रस्थापित झाल्याचे दिसते। कांटच्या शब्दांत सांगायचे तर असे म्हणता येईल की, फुलाच्या जाणिवेत दोन्ही ज्ञानशक्तींचे मुक्त मेलन झालेले आहे। ज्या मनःशक्तीकडून अनेकता मिळते ती म्हणजे संवेदनाशक्ती ( विंढवा कल्पनाशक्ती ) आणि जिच्यातून एकतेचे तत्त्व मिळते ती म्हणजे संकल्पनाशक्ती होय। या शक्तींचे विशिष्ट नियमांशिवाय मेलन झाले म्हणजे सौंदर्यानुभव येतो असे कांटचे म्हणणे आहे हे आपल्याला माहीतच आहे। जर वनस्पतिशास्त्रज्ञाने सांगितले की पाकळयांची रचना अशी आहे कारण त्यामुळे पुंकेसर व स्त्रीकेसर एकत्र येण्याची क्रिया सुलभ होते, तर येथे ज्ञानशक्तींचे मेलन विशिष्ट संकल्पनेच्या साहाय्याने झाले असे म्हणावे लागेल। अशा वेळी आपल्याला जो अनुभव येईल त्याचे स्वरूप ज्ञानात्मक ठरेल। एकाच गोष्टीची रचना दोन तऱ्हांनी पाहता येते ः वेज्ञानिक दृष्टीने व सौंदर्यदृष्टीने। जेव्हा आपण सौंदर्यदृष्टीने एखाद्या गोष्टीकडे पाहतो तेव्हा वेज्ञानिक संकल्पना अप्रस्तुत ठरतात। जी गोष्ट वेज्ञानिक संकल्पनांची तीच नेतिक संकल्पनांचीही आहे। ज्या गोष्टीचे सौंदर्य आपण पाहतो तिला इतर संदर्भांत ज्ञानक्षेत्रातील संकल्पना लागू शकतात। कांटला इतकेच म्हणायचे आहे की सौंदर्याच्या संदर्भात या इतर संकल्पना अप्रस्तुत आहेत। सौंदर्याचे विश्व ज्ञानात्मक व नेतिक विश्वांपेक्षा निराळे आहे। विंढवा असेही म्हणता येईल की एकाच विश्वाची ही तीन स्वतंत्र व स्वायत्त अंगे (aेजम्ूे) आहेत।13 कांटच्या विवेचनात रचनातत्त्वाला विंढवा रूपतत्त्वाला (ज्rग्हम्ग्ज्त दf fदrस्) फार महत्त्व मिळालेले आहे। त्याच्या मते रंग, नाद इत्यादींच्या रचनेत सौंदर्य असते। ज्यांची रचना करायची त्यात मात्र सौंदर्य नसते।14 पण इतकेच म्हटल्याने भागत नाही। कारण जगातल्या प्रत्येक गोष्टीला कोणती ना कोणती रचना असतेच। तेव्हा कांट रचनावादी आहे। असे म्हणण्यापेक्षा कांटने अशा रचनातत्त्वाचा पुरस्कार केला की जे असुंदर गोष्टीमध्ये आढळत नाही। असे म्हणणे चांगले। फक्त सुंदर गोष्टीमध्येच दिसणाऱ्या या रचनातत्त्वाबद्दल तो केवळ नकारात्मक भूमिका घेतो। ते तत्त्व म्हणजे काय नाही, हे तो आपल्याला सांगतो। तो म्हणतो की नेतिक क्षेत्रात व ज्ञानाच्या क्षेत्रात ज्या संकल्पनांच्या साहाय्याने रचना निर्मिली जाते त्या संकल्पना सौंदर्याच्या क्षेत्रात प्रस्तुत नाहीत। उदाहरणार्थ, त्याच्या मते सुंदर वस्तूंची अंतर्गत रचना हेतुपूर्ण (ज्ल्rज्देग्न) व सेंद्रिय (दrुaहग्म्) असते। पण कोणत्याही सेंद्रिय शरीराची किंवा निसर्गनिर्मित हेतूची संकल्पना त्यात वापरलेली नसते। सौंदर्याच्या विशिष्ट रचनातत्त्वाबद्दल बोलताना कांट नेति नेतिच्या पुढे जायला तयार नाही। कांटने येथवर केलेल्या विवेचनाचा रोख असा की सौंदर्याचे विश्व हे स्वतंत्र व स्वायत्त विश्व आहे। सौंदर्यमूल्याची स्वायत्तता ठामपणे मांडणारा कांट हा पहिला तत्त्वज्ञ होय। ( कांटच्या सौंदर्यसिद्धान्ताला आणखीही एक बाजू आहे। तिचा विचार आपण नंतर करणार आहोत। ) 4।7 (4) ऊप ंाaल्ूग्fल्त् ग्े ूप्aू ेप्ग्म्प्, aज्arू fदrस् a conमज्ू, ग्े conुहग्zा् aे दंराम्ू दf हामेarब् ्ात्ग्ुप्ू। 15 डकोणत्याही संकल्पनेवर आfधष्ठित नसताही सौंदर्य अपरिहार्य अशा आनंदाचा विषय आहे।] सौंदर्यानुभवाच्या सार्वत्रिकतेबद्दलची चर्चा वर आलेली आहे। सार्वत्रिकतेच्या सिद्धान्ताला पूरक असलेला हा अपरिहार्यतेचा सिद्धान्त कांट येथे मांडत आहे। सौंदर्याच्या अवलोकनाने होणारा आनंद हा प्रत्येकाला झालाच पाहिजे असा आनंद असतो। आणि इतके असूनही या अनुभवात कोणत्याही संकल्पनेला वाव नाही। सौंदर्यविधानाची अपरिहार्यता आणि ज्ञानात्मक व नीतिविषयक विधानांची अपरिहार्यता यांच्यात भेद असण्याचे हेच कारण आहे। नियमांच्या विंढवा संकल्पनांच्या अभावी अपरिहार्यतेचा दावा कसा करता येईल? यावर कांट असे म्हणतो की सौंदर्यविधान अशा एका नियमाचे उदाहरण ठरते की जो नियम शब्दांत मांडता येत नाही। हा नियम कोणता, असे विचारल्यास तो इतर नियमांप्रमाणे अमूर्त (aंेूraम्ू) स्वरूपात मांडता येत नसल्याने ज्या सुंदर गोष्टीत तो पाळलेला दिसतो तिच्याकडेच आपल्याला बोट दाखवावे लागते। इतर क्षेत्रांतील नियम अमूर्त स्वरूपात मांडता येतात। म्हणून ज्ञानात्मक व नीतिविषयक विधानांची अपरिहार्यता निश्चित, आणि अमूर्त स्वरूपात ज्यांचे शब्दांकन करता येते अशा, नियमांच्या सर्वमान्यतेवर आधारलेली असते। सौंदर्यविधानाची अपरिहार्यता जे नियम निश्चित, स्पष्ट व अमूर्त स्वरूपात मांडता येत नाहीत अशा नियमांच्या सर्वमान्यतेवर आधारलेली असते।16 ज्या तत्त्वांवर विंढवा नियमांवर ज्ञानात्मक विधान अवलंबून असते त्या नियमांना वस्तुगतता (दंराम्ूग्viूब्) असते। कारण हे नियम वास्तवाच्या जडणघडणीचेच नियम असतात। सौंदर्यात्मक विधानमात्र एका केवळ ज्ञातृगत (ेल्ंराम्ूग्न) तत्त्वावर आधारलेले असते। हे तत्त्व म्हणजे निश्चित नियमांच्या शिवाय ज्ञानशक्तींचे मुक्त मेलन हे होय। येथे संकल्पना नसल्याने या मेलनाची जाणीव संवेदनेच्या स्वरूपाची असते। या तत्त्वाला कांट सार्वत्रिक संवेदनाशक्ती(म्दस्स्दह ेाहो) हे नाव देतो। अशी सार्वत्रिक संवेदनाशक्ती असते म्हणूनच सार्वत्रिक संवेदनाशक्ती असते म्हणूनच सार्वत्रिक व अपरिहार्य सौंदर्यविधान शवमय होते। सार्वत्रिक संवेदनाशक्ती असते हे सिद्ध करण्यासाठी कांटने पुढील युक्तिवाद केला आहे। ज्ञानानुभवात दोन ज्ञानशक्तींचे मेलन होते। जर ज्ञानाला सार्वत्रिकता यायची असेल तर ज्ञानशक्तींच्या मेलनाला सार्वत्रिकता असते असे मान्य करायला हवे। कारण हे मेलन ज्ञानाची एक आवश्यक अशी ज्ञातृगत अटच आहे। ज्ञानशक्तींच्या ज्ञानद मेलनात त्या शक्ती कोणत्या प्रमाणात असायला हव्यात हे ज्ञानविषयावर अवलंबून असते, पण साधारणपणे त्या कोणत्या प्रमाणात असल्या, त्यांचे परस्परसंबंध कसे असले म्हणजे ज्ञान निष्पन्न होते याची आपल्याला जाण येते। ही जाण संवेदनेच्या स्वरूपाची असते। ही संवेदनास्वरूपी जाण सार्वत्रिक असली पाहिजे। थोडवमयात म्हणजे ज्ञानाच्या सार्वत्रिकतेत ज्ञानशक्तींच्या मेलनाची सार्वत्रिक जाण अनुस्यूत आहे। आणि सौंदर्यविधान या जाणिवेवरच आधारलेले असल्याने त्याला ज्ञानात्मक विधानाची सार्वत्रिकता व अपरिहार्यता प्राप्त होते।17 4।8 सौंदर्यविधानाची सार्वत्रिकता व अपरिहार्यता (हामेग्ूब्) सिद्ध करण्यासाठी कांटने सौंदर्यानुभव ज्ञानानुभवाच्या फार जवळ आणला। यामुळे त्याचा सिद्धान्त फार बुद्धिनिष्ठ झाला आहे अशी त्याच्यावर टीका झालेली आहे। ( उदाहरणाार्थ, कॅरिटच्या थिअर आॅफ ब्यूटी या ग्रंथामधील कांट व कोलरिजवरील प्रकरण पाहा। ) पण कांटला सौंदर्यानुभवाची स्वायत्तता सिद्ध करायची असल्याने त्याला ज्ञानानुभवापासून सौंदर्यानुभव वेगळा काढणेही जरूर होते। ज्ञानानुभवात संकल्पनांचा वापर होतो आणि सौंदर्यानुभवात संकल्पनांचा अभाव असतो असा फरक त्याने दाखविला आहे। संकल्पना विंढवा नियम नाहीत म्हणजे निकषही नाहीत हे ओघानेच आले। पण कांटचे हे मत मान्य करता येण्यासारखे नाही। कलाकृतींविषयी आणि इतर सुंदर वस्तूंविषयी बोलताना आपल्याला निकष वापरावेच लागतात हे आपण दुसऱ्या प्रकरणात पाहिले आहे। एखादी कलाकृती चांगली विंढवा सुंदर आहे असे म्हटले की ती का चांगली विंढवा सुंदर आहे याची कारणे द्यावी लागतात। जर निकष नसते तर अशी कारणे देता आली नसती। पण आपण मूल्यविधानाच्या पुष्ठयर्थ कारणे देतो ही वस्तुस्थिती आहे। जर कलाकृतींविषयी बुद्धीला पटतील अशी कारणे द्यायची असतील तर निकषांचे आfस्तत्व मान्य करायला हवे। सौंदर्यानुभवात ज्ञानात्मक संकल्पनांचा वापर होत नाही असे जर कांटचे म्हणणे असते तर एका मर्यादेपर्यंत त्याचे म्हणणे खरे आहे हे मान्य करता आले असते। समजा, आपण नक्षीकाम पाहात आहोत। या नक्षीकामात कार्यकारणभाव इत्यादी संकल्पनांचा उपयोग केलेला नसतो हे निश्चित। त्याचप्रमाणे एखादा गायक रागविस्तार करतो तेव्हाही पदार्थ आणि गुणविशेष (ेल्ंेूaहम aह् ज्rदजrूगे) विंढवा कार्यकारणभाव इत्यादी संकल्पनांचा तो उपयोग करीत नसतो हेही खरे। ही झाली अनुभवपूर्व संकल्पनांची गोष्ट। याखेरीज अनुभवजन्य अशाही संकल्पना आपण ज्ञानव्यवहारात वापरतो। ( उदाहरणार्थ, मोर। ) पण ज्या कलाकृतीत सृष्टीतील गोष्टींची प्रतिकृती नाही, विंढवा जेथे जीवनातील गोष्टींची प्रतिके नाहीत, अशा कलाकृतीत अनुभवजन्य संकल्पनाही नसणार। समजा, एखादा चित्रकार मोराचे चित्र काढीत आहे। या चित्रात मोरासाठी कोणते रंग वापरायचे हे मोराच्या अनुभवजन्य संकल्पनेवर अवलंबून असते। पण जर चित्रकार मोराचे विंढवा कोणत्याही विशिष्ट वस्तूचे चित्र काढीत नसेल तर कोणत्याच अनुभवजन्य संकल्पनेचे त्याच्यावर बंधन राहणार नाही। केवळ रंग, रेषा इत्यादींची संगती साधणे एवढेच त्याचे साध्य असेल। याचा अर्थ असा की, निदान काही कलाप्रकारांत ज्ञानक्षेत्रातील अनुभवपूर्व वा अनुभजन्य संकल्पना नसतात। पण यावरून असे सिद्ध होत नाही की, कलाकृतीत कोणत्याच संकल्पना नसतात। ज्या कलाकृतींमध्ये जीवनातील गोष्टींचे चित्रण असते त्यांच्यात ज्ञानक्षेत्रातील संकल्पनांचा वापर होतो हे अगदी उघड आहे। पण ज्या कलाकृतींत असे चित्रण नसते त्यांच्यातसुद्धा संकल्पना, नियम असतात। त्या ज्ञानक्षेत्रातील ( विंढवा विज्ञानातील ) संकल्पना नसतात, इतकेच। दुसरे असे की त्यांना बहुधा शब्दरूप देण्यात येत नाही। त्या शब्दरूपात मांडता येणार नाहीत असे नाही। पण तसे केल्यास त्या फार विमलष्ट वाटतील आणि त्यांना पूर्णपणे व्यक्त करायला शाब्दिक विवेचन खूप करावे लागेल। कलाकृतींच्या स्वरूपाचे वियलेषण करताना आणि त्यांचे मूल्यमापन करताना विशिष्ट जागांवर बोट ठेवून जेव्हा आपण बोलू लागतो तेव्हा संकल्पनांचे आfस्तत्व आपल्याला जाणवते। जेव्हा चिकित्सक टीकाकार सांगतो, ही तान कशी योग्य ठिकाणी आली, ती भींड येथे नको होती, इत्यादी, तेव्हा या जागांची आपल्याला जाणीव होते व कलावंत कलाकृतीची बांधणी कशी करीत आहे, त्याच्यासमोर कोणते साध्य आहे, हे लक्षात येते। येथे कलाकृतींच्या प्रकारांचा (व्indे) व कलावंतांच्या शेलींचा उलल्ेख करणे जरूर आहे। त्याचप्रमाणे घराणी व परंपरा यांचाही निर्देश करायला हवा। प्रत्येक कलाकृती नेहमी कोणत्या तरी प्रकारची असते; कोणत्या तरी शेलीत व परंपरेत निर्माण झालेली असते। माणूस गाणे शिकतो तेव्हा त्याला स्वरांची लयबद्ध रचना कर। असे सांगण्यात येत नाही। त्याला जर असे सांगितले तर तो खचित गोंधळेल। त्याला विशिष्ट राग शिकविण्यात येतो, त्यातील वज्र्यावज्र्य सांगण्यात येते, त्याचा विस्तार कसा करायचा हे सांगण्यात येते। साध्य काय आहे हे एकदा कळले की विशिष्ट जागा कशा घ्यायच्या याची त्याला जाणीव होते, आणि हे सर्व कळणे म्हणजेच त्या रागाची संकल्पना कळणे होय। रागाची संकल्पना स्वभावतः वादग्रस्त संकल्पना आहे। कारण प्रत्येक घराण्याची रागविस्ताराची पद्धती वेगळी असते। प्रत्येक वेळचे गाणे (जrfदrस्aहम) वेगळे असल्याने या संकल्पनेत लवचिकपणा असतो व प्रयोगशीलतेला जागा असते। पुन्हा गायनाच्या संकल्पनेला अनेक बाजू असल्याने अनेक निकष वापरावे लागतात। ( उदाहरणार्थ, आवाज चांगला/गोड/भावपूर्व असणे, आवाजाला पिढरत असणे, आवाज कमावलेला असणे, तयारी चांगली असणे, बुद्धी चपल असणे, प्रयोगशीलता असणे, इत्यादी। ) सौंदर्यानुभवात प्रस्तुत असणाऱ्या संकल्पना अशा प्रत्यक्ष कलापरंपरेशी एकजीव झालेल्या असल्याने त्यांना ज्ञानात्मक संकल्पनांसारखे संदर्भापासून अलग करून थोडवमयात व नीटपणे मांडणे बिकट असते। पण म्हणून सौंदर्यानुभवात नियम, संकल्पना, निकष नसतातच असे म्हणणे बरोबर ठरणार नाही। आपण सौंदर्यक्षेत्रातील संकल्पनांच्याविषयी जे म्हणतो आहोत ते कदाचित कांटला मान्य झाले असते असे वाटते। सौंदर्यविधानाच्या अपरिहार्यतेची चर्चा करताना तो संकल्पनांचे आfस्तत्व जवळजवळ मान्य करतो असे आपण वर 4।7 मध्ये बघितले। पुढे कलेविषयी विचार करतानाही तो या गोष्टीचा पुनरूच्चार करतो। पण कांटचा व आपल्या भूमिकेत एका बाबतीत मात्र फरक राहतो। कांटच्या मते सौंदर्यानुभवात अनुस्यूत असलेले तत्त्व आfनर्वचनीय (ग्हम्aज्aंत दf fदrस्ल्त्aूग्दह) असे असते। ते निश्चित व अमूर्त स्वरूपात (ग्ह aंेूraम्ू ूीस्े ) मांडता येत नाही। आपण या तत्त्वाला आfनर्वचनीय मानत नाही। आपले म्हणणे इतकेच आहे की हे तत्त्व निश्चित व अमूर्त स्वरूपात मांडायचे झाल्यास शाब्दिक विवेचन खूप करावे लागेल आणि ते पुष्कळ विमलष्ट होईल। मूल्यमापनादी गोष्टी करताना जिच्यात सौंदर्याचे तत्त्व देहीभूत झालेले आहे अशा कलाकृतीचा उपयोग करणे आवश्यक आहे असे आपणही मान्य केले आहे। पण त्याखेरीज अमूर्त स्वरूपात शब्दांकित झालेले नियम नसतातच असे आपण मानीत नाही। 4।9 कांटचा सौंदर्यसिद्धान्त मुख्यतः रूपवादी (fदrस्aत्ग्ेू) आहे याविषयी शंका नाही। पण कांटला सौंदर्याविषयी आणखीही पुष्कळ म्हणावयाचे होते आणि ते सर्व रूपवादाच्या कक्षेत बसणारे नव्हते। त्याने सौंदर्याच्या दोन जाती किल्पल्या आहेत ः (1) स्वायत्त सौंदर्य (frाा ंाaल्ूब्), (2) परायत्त सौंदर्य (्ाजह्ाहू ंाaल्ूब्)। वर केलेले सर्व विवेचन स्वायत्त सौंदर्याच्या संदर्भात झालेले आहे। आणि माझ्या समजुतीप्रमाणे ते तेवढयापुरतेच मर्यादित आहे। कांटच्या मते स्वायत्त व परायत्त सौंदर्यातील महत्त्वाचा भेद असा की पहिल्यात संकल्पना नसतात, तर दुसऱ्यात त्यांना महत्त्वाचे स्थान असते। आपण ज्या वस्तूचे सौंदर्य पाहात आहोत ती कशी असायला हवी इकडे आपण लक्ष न देता जर तिच्यापासून आपल्याला आfस्तत्वनिरपेक्ष, सार्वत्रिक असा आनंद मिळाला तर त्या वस्तूत स्वायत्त सौंदर्य आहे असे समजायचे। उलट, परायत्त सौंदर्यात ती वस्तू कशी असायला हवी व तिचे परिपूर्ण स्वरूप कोणते याची जाणीव महत्त्वाची आहे।18 फुले, अनेक जातींचे पक्षी, वेलबुट्टीचे काम व नक्षीकाम, ज्यात शब्द नाहीत असे संगीत, हे सर्व स्वायत्त सौंदर्याचे नमुने आहेत। परंतु घोडा व त्यासारखी जनावरे, देऊळ, राजवाडा, शस्त्रागार इत्यादी इमारती, यांचे सौंदर्य परायत्त सौंदर्य होय। खुद्द मानवाचे सौंदर्य दुसऱ्या प्रकारात मोडते। कारण या सर्वांबद्दल विचार करताना त्यांच्या मागच्या हेतूंची ( म्हणजेच त्यांच्या संकल्पनांची, सत्त्वांची ) जाणीव मनात बाळगावी लागते। या हेतूंबरोबर त्या गोष्टींच्या परिपूर्णतेची संकल्पनाही मनात असते। कोणतीही इमारत बांधताना ती कशी दिसेल यालाच फक्त महत्त्व देऊन चालत नाही; ती कोणत्या प्रकारची इमारत आहे यालाही महत्त्व असते। एखादी इमारत केवळ डोळयांना सुखद वाटण्यासाठी आपण तिच्या आराखडयात वाटेल ते फेरफार सुचवू शकतो। पण ती इमारत जर चर्च असेल तर चर्चची संकल्पना मनात बाळगूनच हे फेरफार करायचे की नाही हे ठरवावे लागते।19 या संदर्भात कांटने सौंदर्याच्या आदशार्विषयी (ग््ाaत् दf ंाaल्ूब्) जे विवेचन केले आहे ते विचारात घ्यायला हवे। स्पष्ट रूपात मांडता येईल असे तत्त्व सौंदर्यात नसते हे कांटचे मत मागे आलेच आहे। म्हणून सौंदर्याचा निकष सांगता येत नाही। परंतु एक निराळया जातीचा, अनुभवजन्य निकष आपल्याला मिळू शकतो असे तो म्हणतो। काही गोष्टींच्या सौंदर्याविषयी सर्व युगांतल्या व सर्व देशांतल्या लोकांमध्ये एकवावमयता असल्याचे दिसते। म्हणजे या गोष्टींच्या अवलोकनामुळे या सर्व लोकांच्या ज्ञानशक्तींमध्ये मुक्त मेलन घडून आलेले असते। अशा गोष्टींना नमुन्याचे (स्द्ात्) स्थान प्राप्त होते। याचा अर्थ असा नव्हे की या नमुन्याचे अनुकरण केल्याने आfभरूची प्राप्त होते। आfभरूची ही निसर्गदत्त शक्ती आहे। नमुना म्हणून वापरलेल्या गोष्टींचे सौंदर्य या निसर्गदत्त शक्तीमुळेच प्रतीत होते। याचा अर्थ की सौंदर्याच्या तत्त्वाचा पूर्णपणे आविष्कार करील असा नमुना प्रत्यक्षात असत नाही। प्रत्येक नमुन्याचे मूल्यमापन अखेरीस ज्याच्या आधारे करायचे तो नमुना आदशर् म्हणून मनातच राहतो। ज्यांना एेंद्रिय जगात यथायोग्य देह मिळू शकत नाही अशा केवल बुद्धिजन्य संकल्पनांमध्येच सौंदर्याचा आदशर् नमुना ही संकल्पना मोडते। कांटने संकल्पनांचे दोन वर्ग किल्पले आहेत ः (1) संकल्पनाशक्तीकडून (ल्ह्ीेूaह्ग्हु) मिळणाऱ्या ज्ञानद संकल्पना, (2) केवल बुद्धीकडून मिळालेल्या व ज्ञानद नसलेल्या संकल्पना। पहिल्या वर्गातील संकल्पना म्हणजे जगाच्या जडणघडणीचे नियम असल्याने त्यांना एेंद्रिय जगात निश्चित स्थान असते। पण दुसऱ्या वर्गातील या संकल्पनांना एेंद्रिय जगात असे स्थान नसते। या संकल्पनांना कांट ग््ाaे म्हणतो। जेव्हा या संकल्पना इंद्रियगोचर वस्तूंमध्ये प्रकट होतात तेव्हा त्याचे आदशर् (ग््ाaत्) निर्माण होतात। अर्थात हे आदशर् आदशर् म्हणूनच राहतात। कारण त्यांना कोणत्याही इंद्रियगोचर वस्तूत यथायोग्य असा देह मिळणे अशवमय असते। या आदशाआना एेंद्रिय वस्तूंमध्ये साकार करण्याची आपली सतत धडपड मात्र चालू असते।20 आता पुढचा प्रया> असा की सौंदर्याचा आदशर् कोणत्या प्रकारच्या सौंदर्यात शवमय आहे? स्वायत्त सौंदर्याच्या संदर्भात असा आदशर् असणे अशवमय आहे। कारण हा आदशर् जेथे केवल बुद्धिजन्य संकल्पना असतात तेथेच संभवतो। स्वायत्त सौंदर्यात कोणत्याच संकल्पना नसतात। स्वायत्त सौंदर्यातील हेतुपूर्णता हेतुरहित असते। म्हणून स्वायत्त सौंदर्याचा आदशर् संभवत नाही। यामुळे फुले, सुंदर देखावा इत्यादींच्या संदर्भामध्ये आदशर् सौंदर्याची संकल्पना प्रस्तुत ठरत नाही। सुंदर, घर, सुंदर बगीचा यांची रचना हेतूंवर आधारलेली असल्यामुळे त्यांच्या बाबतीत आदशर् सौंदर्य संभवते असे वाटेल। पण कांटच्या मते या गोष्टींमागील हेतू व त्यांच्या संकल्पना यांच्या मेळ जुळतोच असे नाही; या हेतूंनाही निश्चितता नसते, असे म्हणावे लागते। फक्त मानवाच्या हेतूंना ही निश्चितता असते। कारण मानवी हेतूंचे नियमन ( नेतिक ) बुद्धीने होते। म्हणून फक्त मानवाच्या संदर्भातच सौंदर्याचा आदशर् व जातितत्त्वाची परिपूर्णता संभवते।21 हे आदशर् सौंदर्य कसे निर्माण होते? मानवी आत्म्यातील शिवत्त्वाचा एेंद्रिय आविष्कार जेथे दिसतो तेथे या आदशर् सौंदर्याचा साक्षात्कार होतो। असा आविष्कार साधायला केवल बुद्धीच्या संकल्पना तर लागतातच, पण प्रभावी कल्पनाशक्तीही लागते। या दोन गोष्टी असल्याशिवाय शिवत्त्व व त्याच्याशी संबधित असलेल्या कनवाळूपणा, पावित्र्य, आित्मक शक्ती, समधानवृत्ती इत्यादी गुणांचा एेंद्रिय आविष्कार साधता येत नाही।22 4।10 याच संदर्भात सौंदर्य हे शिवतत्त्वाचे इंद्रियगोचर प्रतीक आहे ( ँाaल्ूब् aे ूप ेब्स्ंदत् दf स्दraत्ग्ूब्) ह्या कांटच्या सिद्धान्ताचा विचार करणे अगत्याचे ठरेल। संकल्पना व इंद्रियगोचर जग यांच्यात आवश्यक असा संबंध आहे। तो नसेल तर संकल्पना वेध ठरणार नाहीत त्या व्याजसंकल्पना विंढवा नुसत्या पोकळ कल्पना ठरतील। संकल्पना व इंद्रियगोचर जग यांच्यातील संबंध वेगवेगळया प्रकारचे असतात। संकल्पना जर अनुभवजन्य असेल तर तिची उदाहरणे इंद्रियगोचर जगात दिसतात। ( उदाहरणार्थ, गोत्व - समोरची गाय। ) ती जर संकल्पनाशक्तीकडून मिळालेली व अनुभवपूर्व संकल्पना असेल तर तिचे इंद्रियगोचर जगात उपनयन (aज्ज्त्ग्म्aूग्दह) विंढवा आfतदेश (ाxूाहेग्दह) साधण्यासाठी कल्प (ेम्पस्a) लागतो। आणि असे कल्प असतात। पण जर ती केवल बुद्धीकडून मिळालेली संकल्पना असेल तर वर उलल्ेखिलेल्या दोन्ही प्रकारांनी तिचा एेंद्रिय जगाशी संबंध जुळू शकत नाही। कारण तिचा पूर्ण आविष्कार जिच्यात होईल अशी गोष्ट एेंद्रिय जगात नसतेच। पण एेंद्रिय जगातील गोष्टी या संकल्पनांचे सूचनमात्र करू शकतात। असे सूचन करणाऱ्या गोष्टीला सूचित संकल्पनांचे प्रतिक म्हणतात। कोणतही प्रतीक केवल बुद्धीच्या संकल्पनेचा पूर्ण आविष्कार करू शकत नाही। पण ते अशा संकल्पनेच्या स्वरूपाचे सूचन मात्र करते। प्रतीक व संकल्पना यांच्यातील काही बाबतींतल्या साधम्र्यामुळे प्रतीक हे कार्य करू शकते। म्हणून कांट प्रतीक (ेब्स्ंदत्) व चिन्ह (स्arव्) यांमध्ये फरक करतो। चिन्ह व त्याने निर्देशिलेली संकल्पना यांच्यात कसलेच साधम्र्य असण्याची गरज नसते।23 संकल्पनेत आणि प्रतीकात जे साम्य आfभप्रेत आहे ते केवळ त्यांच्या रचनेबाबतचे साम्य असते। यासाठी कांटने दोन उदाहरणे दिलेली आहेत। जेथे राजा घटनेप्रमाणे राज्य करतो तेथील राज्यपद्धतीचे प्रतीक सजीव देह हे होते; आणि जेथे राजाला मन मानेल तसे वागण्याची मुभा असते तेथील राज्यपद्धतीचे प्रतीक निर्जीव यंत्र हे ठरते। खरे म्हणजे यंत्र व वरच्यापेकी दुसऱ्या प्रकारची राज्यपद्धती यांच्यात आशयात्मक साम्य नाही। उदाहरणार्थ, राज्यात राजा असतो, यंत्रात राजा नसतो; यंत्र चक्रांचे बनलेले असते, राज्य काही चक्रांचे बनलेले नसते। पण या दोन गोष्टींची रचना, यांच्यातील घटकांचे एकमेकांशी असलेले संबंध यांच्यात साम्य आहे म्हणून या दोहोंचा एकाच तऱ्हेने विचार करता येतो। दोन गोष्टींमध्ये असे रचनेचे साधम्र्य असले आणि त्यातील एक गोष्ट एेंद्रिय व दुसरी अमूर्त असली तर अमूर्त गोष्टींबद्दल विचार करताना आपण पुष्कळ वेळा एेंद्रिय गोष्टींचा उपयोग करतो। उदाहरणार्थ, दादाभाई नौरespाींनी स्वातंत्र्यलढयाची तुतारी फुंकली असे आपण म्हणतो। सौंदर्य हे शिवाचे प्रतीक आहे, कारण त्यांच्यात काही बाबतीत असेच साम्य आहे।24 म्हणूनच सुंदर वस्तूंविषयी बोलताना आपण शिवाच्या संदर्भात योग्य ठरतील अशी विशेषणे वापरतो। आपण कुरणांना हसरी कुरणे म्हणतो; रंगांना सौम्य, निष्पाप म्हणतो; वृक्षांना व इमारतींना राजेश्वर्य व धीरोदात्तता बहाल करतो। अशा रीतीने आfभरूचीमुळे आपण संवेदनासुखाच्या पायरीवरून शिवत्वाच्या पायरीपर्यंत पोचू शकतो।25 कांटने क्रिटीक आॅफ जजमेंट या ग्रंथामध्ये सौंदर्याबरोबर विराटतेचा (ूप ेल्ंत्ग्स) आणि कलास्वरूपाचाही विचार केला आहे। त्यांपेकी त्याच्या कलास्वरूपाविषयीच्या विचारांचा आपण थोडवमयात परिचय करून घेऊ। 4।11 कला व निसर्ग यांमधील महत्त्वाचा फरक असा की कला ही मानवी कृती (स्aव्ग्हु) असते, तर निसर्गातील सौंदर्यात मानवी कृतीचा भाग नसतो। निसर्गातील घटना घडतात; कलाकृती घडविलेल्या असतात। मनात निर्माण झालेल्या संकल्पनेनुसार जेथे जाणीवपूर्वक कृती केल्या जातात तेथेच कला संभवते। म्हणून केवळ नेसर्गिक प्रेरणेमुळे निर्माण करणाऱ्या मधमाश्यांच्या कृतीला कला म्हणता येणार नाही।26 कला आणि हस्तव्यवसाय (प्aह्ग्म्rafू) यांच्यामध्येही फरक आहे। कलाकृतीची निर्मिती करणे ही त्रिढया स्वभावतः आनंददायी असते, तिचे स्वरूप क्रीडेसारखे असते। उलट, हस्तव्यवसाय हे एक काम असते; त्यामुळे आपले ईिप्सत साध्य होणार असल्यामुळेच केवळ आपण त्यात रस घेतो। कलाकृती निर्माण करायची म्हणजे तंत्राचा उपयोग करणे व घाम गाळणे आलेच। कारण कलेचा आत्मा जरी तांत्रिकेपासून व अंगमेहनतीपासून मुक्त असला तरी तंत्र आत्मसात केल्यावाचून कलेचे शरीर निर्माण होत नाही।27 केवळ विशिष्ट संकल्पना मनात ठेवून जी कृती केलेली असते तिला यांत्रिक कला (सम्प्aहग्म्aत् arू) म्हणतात। पण केवळ आनंद देण्यासाठी काही निर्माण केले तर त्याला आनंदजनक कला (aेाूपूग्म् arू) म्हणायला हवे। केवळ संवेदनामुख हे साध्य असेल तर रोचक कला (aुrााaंत arू) निर्माण होईल। उदाहरणार्थ, पंगत रंगण्यासाठी चविष्ट पदार्थ, गप्पागोष्टी, हास्यविनोद इत्यादींची यespाना करणे। ललित कलेत (fग्हा arू) सुख असते; पण केवळ संवेदनासुख नसते। ज्ञानशक्तींना चालना मिळेल असे काहीतरी तिच्यात असते।28 ललित कला ज्या अर्थी कला आहे, ज्या अर्थी मानवाने तिला घडविलेले आहे, त्या अर्थी तिच्यात हेतू असणारच। आणि कलाकृतीची रचना हेतुपूर्ण असते इतकेच नव्हे तर ती सहेतुकपणे तशी केलेली असते। सृष्टीतील सर्व सचेतन गोष्टींतील हेतुपूर्ण रचना निसर्गातल्या हेतूंवर अवलंबून असते। मानवाने निर्माण केलेल्या गोष्टींची हेतुपूर्ण रचना मानवी मनातील हेतूंवर अवलंबून असते। कलावंत जाणूनबुजूनच काहीतरी निश्चित निर्माण करीत असतो। पण जर कला सुंदर ठरायची असेल तर तिच्यातील रचना हेतुरहित दिसायला हवी। कारण हेतुरहित हेतुपूर्णतेची कसोटी निसर्गसौंदर्याप्रमाणे कलासौंदर्यालाही लागते।29 हा एक पेचच निर्माण झाला। कला हवी असेल तर हेतू हवा; ललित कला हवी असेल तर हेतू नको। संकल्पना, नियम यांच्याशिवाय कला अशवमय, पण जर संकल्पना, निमय यांचा वापर झाला तर ललित कला अशवमय। हा पेच सोडविण्यासाठी कांटने प्रतिभा या संकल्पनेचा वापर केला आहे। तो म्हणतो ललित कला ही प्रतिभाजन्य कला आहे।30 ललित कलाकृतीत नियमितता असते हे खरे। पण ती निर्माण करताना एखादा निश्चित असा जडणघडणीचा नियम मनापुढे असायला नको। प्रतिभासंपन्न माणसाच्या मनःशक्तींमध्ये असा सलोखा नांदत असतो की, त्यातून आपोआपच कलाकृतीच्या जडणघडणीचा नियम तयार तयार होतो। तेथे ज्ञानशक्तींचे मुक्त मेलन आfभप्रेत असल्याने नियमितता असते, पण नवमकी नियम सांगता येत नाही असे कांटने सुचविले आहे। प्रतिभा ही अशी एक नेसर्गिक शक्ती असते की जिच्यामुळे नियमरहित पण नियमित अशी निर्मिती शवमय होते। प्रतिभेच्या संकल्पनेत नावीन्याला (दrग्ुग्हaत्ग्ूब्) महत्त्वाचे स्थान आहे। विवेचनावरून आपल्याकडील नवनवोन्मेषशालिनी प्रज्ञा प्रतिभा या व्याख्येची आठवण होते। पंरतु नुसते नावीन्य असून चालत नाही। कारण मूर्खपणामुळेसुद्धा जगावेगळया गोष्टी निर्माण होऊ शकतात। नावीन्य मूल्ययुक्त असायला हवे। म्हणून कांट म्हणतो की प्रतिभावंताने केलेल्या नवनिर्मितीमुळे इतरांना आदशर् मिळायला हवा।31 कलासौंदर्याचा प्रतिभाजन्य नियम कलाकृतीतच देहीभूत झालेला असतो। तो त्या कलाकृतीपासूनच वेगळा काढून फाॅम्युर्ल्याप्रमाणे मांडता येत नाही। तो तसा मांडता आला असता तर त्याला निश्चित संकल्पनेचे स्वरूप आले असते। प्रतिभाजन्य नियम देहीभूत करणाऱ्या कलाकृतीचे अनुकरण (ग्स्ग्ूaूग्दह) केल्याने इतरांस नवनिर्मिती करता येणार नाही। पण त्या कलाकृतीच्या मार्गदशर्नाखाली, तिच्यापासून स्फूर्ती घेऊन इतर कलावंत नवनिर्मिती करू शकतात। कलेच्या क्षेत्रात अमूर्त नियम नसतात; येथे कलाकृतीत देहीभूत झालेले असेच नियम असतात। म्हणून कलेच्या पंरपरेला विशिष्ट कलाकृतींमुळेच सातत्य मिळते असे कांट म्हणतो।32 प्रतिभाजन्य रचनेत नियमरहित नियमितता असल्यामुळे तिच्या निर्मात्यालादेखील तिच्यातील नियम बुद्धिगम्य भाषेत मांडता येत नाहीत। असे असल्याने कांटच्या मते विज्ञान व ललित कला यांच्यात एक महत्त्वाचा भेद निर्माण होतो। विज्ञानातील नियमबद्धता, त्यातील शोध लावण्यासाठी पद्धती इत्यादी गोष्टी सार्वजनिक ज्ञानाचे विषय असतात। एकाने केलेला प्रयोग दुसऱ्या कोणासही करता येतो। विशिष्ट पद्धतीचा वापर करून एका वेज्ञानिकाने जी गोष्ट सिद्ध केली असेल ती गोष्ट तीच वापरून इतरांसही सिद्ध करता येते। नवीन शोध लावणारा वेज्ञानिक त्या शोधापर्यंत पोचण्याचा एक राजमार्ग तयार करतो। त्या मार्गाने कोणालाही जाता येते। पण कलेची गोष्ट वेगळी आहे। इलियडसारखे महाकाव्य वाचून आपल्याला महाकाव्य लिहिता येईल असे नाही। कलानिर्मिती ही शिकून जमण्यासारखी गोष्ट नव्हे। प्रतिभा ही ईश्वरी देणगी आहे।33 प्रतिभासाधन अशवमय असले तरी कलानिर्मितीत अपरिहार्यपणे लागणारी तंत्रे शिकता येतात आणि अभ्यासाने घटविता येतात। म्हणून कलानिर्मितीत अभ्यासाचा वाटा आहे ही गोष्ट नाकारता येणार नाही।34 या विवेचनाविषयी तीन गोष्टी लक्षात ठेवायला हव्यात। कलानिर्मितिक्षमता कशावर अवलंबून असते-अभ्यासावर की निसर्गाच्या कृपेवर, हा सनातन वाद आहे। या वादाला युरोपात रनेसन्सनंतर विशेष रंग चढला। अभ्यास व निसर्गाची कृपा या दोहोंना महत्त्व देऊन कांटने जणू या वादावर पडदा टाकला आहे। दुसरी गोष्ट अशी की कलावंतांचा गौरव करताना कांटने वेज्ञानिकांवर मोठा अन्याय केला आहे। विज्ञानातही प्रतिभा लागते हे कांट विसरला। प्रयोगशाळेतील देनंदिन काम करायला कदाचित केवळ अंगमेहनत पुरत असेल। पण विज्ञानात वेळोवेळी जी क्रांती होत असते ती या अंगमेहनतीने खास नव्हे। टूल्मिनने ज्यांना निसर्गव्यवस्थेचे आदशर्35 म्हटले आहे ते सुचायला प्रतिभाच लागते। न्यूटनने जी गोष्ट सिद्ध केली तीच गोष्ट त्याचीच पद्धत वापरून आपणही सिद्ध करू शकतो हे खरे। पण त्यामुळे एखादी वेगळी गोष्ट सिद्ध करण्याची कुवत आपल्यात येईल असे नाही। नुसते न्यूटनचे वाचन करून आइन्स्टाइन निर्माण होत नसतो। प्रतिभेची गरज कलाविश्वापुरतीच मर्यादित नाही। सर्वच मानवी जीवनाचा ती एक आवश्यक भाग आहे। जेथे जेथे नवनिर्मिती आहे तेथे तेथे प्रतिभा आहे। तिसऱ्या मुद्दयाची जरा जास्त सांगोपांग चर्चा व्हायला हवी। कांटने अभ्यास व अनुकरण एका बाजूस आणि निसर्गदत्त प्रतिभा दुसऱ्या बाजूस अशी जी विभागणी केली आहे ती योग्य नाही असे मला वाटते। सौंदर्याच्या निकषांचा विचार करताना आपण असे पाहिले की, प्रत्येक कलाकृती इतर कलाकृतींपेक्षा थोडीशी तरी वेगळी असायला हवी अशी सर्वांची रास्त अपेक्षा असते। कला या संकल्पनेची अंतर्गत विविधता लक्षात घेता या अपेक्षेची पूर्तता होणे कसे शवमय आहे हे आपल्या ध्यानात येते। पण कलावंत जे शिकतो ते आणि जे नवीन निर्माण करतो ते यांच्यामध्ये कांट म्हणतो तसे तात्तविक अंतर राहत नाही। जेव्हा एखादा नवशिका कलावंत ज्येष्ठ कलावंताच्या हाताखाली शिकतो तेव्हा यांत्रिकपणे वापरता येईल असे काही तो शिकत नाही। ज्याच्या हाती जे येते ते सजीव तत्त्वच असते। विंढबहुना, असे म्हणता येईल की सर्वच शिक्षणाचे सजीवता हे मूलतत्त्व आहे। माणूस एखादी गोष्ट, तत्त्व, तंत्र शिकला असे आपण केव्हा म्हणतो? जेव्हा तो ते तत्त्व विंढवा तंत्र वेगवेगळया संदर्भांत वापरू शकतो तेव्हाच त्याने ते आत्मसात केले असे म्हणता येते। गणिताचा शिक्षक एखादी रीत समजावून सांगताना काही उदाहरणे सोडवितो। पण विद्याथ्र्यांना इतर उदाहरणे सोडविता आली नाहीत तर त्यांना रीत नीट कळली नाही असेच आपण म्हणतो। शिक्षकाने निर्देश न केलेल्या संदर्भात जर एखादे तत्त्व लावता आले नाही तर ते आपल्याला उमजले नाही असाच अर्थ होतो। शिकण्याच्या संकल्पनेतच सर्जनक्षमता व प्रयोगशीलता अंतभूर्त झालेल्या आहेत। म्हणूनच व्यवस्थित शिक्षण मिळालेला माणूस आत्मसात केलेल्या पंरपरेत भर टाकू शकतो। कलावंत नवीन कलाकृती निर्माण करतोच; पण त्याबरोबर परंपरेशी विंढवा घराण्याशी इमानही राखतो। परंपरेशी इमान राखणे म्हणजे घट्टपणे आणि मठ्ठपणे एखादा नियम पाळणे नव्हे। कारण ज्या परंपरेशी इमान राखायचे विंढवा ज्या गुरूचा गंडा बांधायचा त्यांच्यातच पुष्कळ अंतर्गत विविधता व नवनिर्मितिक्षमता असते। तेव्हा यांत्रिकपणे वापरता येईल असा नियम त्यांतून निघणे शवमय नाही। एखाद्याने असा नियम जबरदस्तीने काढलाच तर त्याचे हसे होते। साधा व्यवहार करणे, बोलणे, वागणे इत्यादी अनंत कृतींमध्ये शिकवणुकीचा भाग मोठा असतो। पण यांत्रिकता व आंधळे अनुकरण आले की त्याचे हसे होते। कलेच्या क्षेत्रात, नीतीच्या क्षेत्रात आणि जेथे मानवी मन आहे अशा प्रत्येक व्यवहारात शिकणे म्हणजे काही ठोकळेबाज तंत्रे आत्मसात करणे नव्हे। या शिकण्यातच सर्जकता असते। म्हणून साधना व प्रतिभा या गोष्टी वेगळया करता येत नाहीत।36 प्रतिभेविषयी कांट पुढे म्हणतो की जिवंतपणा (ेदल्त्) हा तिच्यातील प्रमुख घटक आहे। या घटकामुळे मनाचे प्रचोदन होते। या घटकाचे प्रमुख कार्य म्हणजे अशा प्रतिमा निर्माण करायच्या की ज्यांच्यामुळे अनेक विचार व कल्पना स्फुरतील; अर्थात हे विचार निश्चित संकल्पनांच्या स्वरूपाचे नसतात। या प्रतिमांना विंढवा कल्पनाचित्रांना कांट aोूपूग्म् ग््ाaे म्हणतो।37 या विचार-कल्पनांना काटेकोर संकल्पनांच्या मर्यादेत बसविता येत नाही आणि त्यांना यथायोग्यपणे शब्दांकितही करता येत नाही। प्रतिभेमुळे दुसरी सृष्टी निर्माण करता येते;38 इंद्रियगोचर नसलेल्या स्वर्ग, नरक, अनंत, विश्वोत्पत्ती इत्यादी केवल बुद्धिजन्य संकल्पनांचे सूचन करता येते; मृत्यू, प्रीती इत्यादींना एरवी असते त्यापेक्षा जास्त स्पष्टता व भरीवपणा देता येतो।39 या विचारधनामुळे आपल्या संकल्पनांच्या नेहमीच्या कक्षा आपण ओलांडतो। आपल्या ज्ञानशक्तींचे एक आगळेच प्रचोदन सुरू होते।40 अर्थात या प्रक्रियेत कल्पना मोकाट सुटलेली नसते; संकल्पनाशक्तीच्या सहकार्यानेच ती काम करते। म्हणूनच तिच्यात नियमितता येते। पुन्हा या अफाट कल्पनावेभवाला इंद्रियगोचर स्वरूप देण्याचा प्रयत्नही करायचा असतो। ज्याला कांट जिवंतपणा म्हणतो त्याचेच हे कार्य असते। कांटचा सौंदर्यविचार दोनपदरी आहे। पण बहुतेक वेळा कांटचा सौंदर्यविचार म्हणून त्याने स्वायत्त सौंदर्याविषयी जे लिहिले आहे त्याचाच निर्देश करण्यात येतो। याचे एक कारण असे की सौंदर्यानुभवाचे जग स्वायत्त आहे हा सिद्धान्त इतवमया तार्किक काटेकोरपणे व ठामपणे कांटने प्रथम मांडला। कांटनंतरच्या समीक्षकांवर व सौंदर्यशास्त्रज्ञांवर या सिद्धान्ताचा फार खोलवर परिणाम झाल्याचे दिसते। म्हणून कांटच्या स्वायत्त सौंदर्याविषयीच्या विवेचनाला इतके महत्त्व येणे स्वाभाविक आहे। या विवेचनाच्या संदर्भात कांट रचनावादी विंढवा रूपवादी भूमिका घेतो। स्वायत्त सौंदर्य असलेल्या गोष्टीला वास्तव जगातील वस्तूंसारखे सत्ताशास्त्रीय स्थान (दहूदत्दुग्म्aत् ेूaूल्े) नसते। म्हणून असे स्थान असलेल्या गोष्टींशी आपले जे लौकिक संबंध येताना त्यांना येथे वाव नसतो। पुन्हा स्वायत्त सौंदर्याच्या अनुभवात संकल्पनांना स्थान नसते। त्याचप्रमाणे संवेदनासुखालाही स्थान नसे। त्यामुळे सौंदर्यानुभवाचे लौकिक अनुभवाशी नाते असू शकत नाही। येथे रसिकाची भूमिका तटस्थ अवलोकनाचीच असते। स्वायत्त सौंदर्याचा अनुभव म्हणजे नियमरहित नियमिततेचा, हेतुरहित हेतुपूर्णतेचा, सुखरूप झटितीप्रत्यय होय। कांटने स्वायत्त सौंदर्याबरोबर परायत्त सौंदर्याचाही सिद्धान्त मांडला आहे। या सौंदर्यात संकल्पनांना स्थान आहे। येथे ज्ञानात्मक व नेतिक अशा दोन्ही प्रकारच्या संकल्पना प्रस्तुत असल्याने सौंदर्याची लौकिक जीवनाशी फारकत झालेली नसते। आदशर् सौंदर्यात मानवाच्या हृदयातील नेतिकतेचा व तिच्याशी संलग्न असलेल्या गुणांचा एेंद्रिय आविष्कार असतो। तसेच इस्थेटिक आयडियांबद्दल बोलताना कांटने विचाररसावर भर दिला आहे। यावरून असे दिसते की परायत्त सौंदर्य म्हणजे मानवी मनातील संकल्पना, विचार, कल्पना, वृत्ती, प्रवृत्ती, भावना इत्यादिकांचा एेंद्रिय आविष्कार होय। ज्या लौकिक अनुभवांचे स्वायत्त सौंदर्याला वावडे होते ते सर्व परायत्त सौंदर्यात प्रस्तुत ठरतात। आविष्कारवाद्यांची भूमिका अशीच असल्याने कांटला आविष्कारवादाचा जनक म्हणायला हवे। कांटने सौंदर्याचे दोन प्रकार दाखविले आहेत। पण त्यांच्यातील एक दुसऱ्यापेक्षा श्रेष्ठ आहे असे त्याने म्हटले नाही। परायत्त ( आविष्कारात्मक ) सौंदर्याला स्वायत्त सौंदर्यापेक्षा वरचा दर्जा विश्वचेतन्यवाद्यांनी दिला। पुढचा प्रया> असा की या दोन प्रकारच्या सौंदर्यांमध्ये कोणते साम्यभेद आहेत? दोन्हींच्या संदर्भांत रसिकाची भूमिका तटस्थ अवलोकनाची असते का? स्वायत्त सौंदर्यात सत्य आणि शिव यांचे प्रया> उपस्थित होण्याची शवमयता नाही। पण परायत्त सौंदर्यात हे प्रया> निर्माण होणे स्वाभाविक आहे। हे प्रया> अप्रस्तुत मानायचे का? कांटने या शंकांचे कोठेही स्पष्टपणे निराकरण केलेले नाही। त्यासाठी आपल्याला नंतरच्या आविष्कारवाद्यांकडे वळावे लागते। कांटच्या सिद्धान्ताचे इतके विस्तृत विवेचन करण्याचे कारण असे की कांट नुसता आविष्कारवादाचा जनक होता असे नसून गेल्या दोनशे वषाआत प्रचलित असलेल्या अनेक सौंदर्यसिद्धान्तांचे जनकत्व त्याच्याकडे जाते। तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रातील प्लेटोचे महत्त्व विशद करताना एका तत्त्वज्ञाने असे म्हटले आहे की, गेल्या दोन हजार वषाआतील पाश्चात्त्य तत्त्वप्रणाली म्हणजे प्लेटोच्या तत्त्वज्ञानावर लिहिलेल्या तळटीपा आहेत। तसेच कांटच्या सौंदर्यसिद्धान्ताविषयी म्हणता येईल। एका बाजूने केवलरूपवाद त्याने जोपासला तर दुसऱ्या बाजूला आविष्कारवादही निर्माण केला। अशा रीतीने त्याची छाप बेल, फ्राय, आॅझ्बर्न इत्यादी रूपवाद्यांवर पडलेली दिसते। आणि त्याच्या आविष्कारवादाची छाप हेगेल, बोझंकिट, ब्रॅड्ली, क्रोचे, काॅलिंगवुड, कॅरिट, राडर, अॅलेवमझँडर यांच्यावर पडलेली दिसते। कलामूल्याच्या स्वायत्ततेच्या सिद्धान्ताला आज सर्वमान्यता मिळाल्यासारखी दिसते। हा सिद्धान्तही कांटचाच। मनःशक्तींच्या मिलाफाचा, संतुलनाचा सिद्धान्त शेलिंग, कोलरिज, रिचर्ड्स यांच्यात निरनिराळया रूपांत बघायला मिळतो। कोणताही सौंदर्यसिद्धान्त घ्या, त्याच्यावर कांटच्या विचाराची छाप पडलेली दिसेल, नाही तर तो कांटला विरोध करायला बद्धपरिकर झालेला दिसेल। कांटच्या विचारांची दखल घेतल्याशिवाय सौंदर्यशास्त्रावर लिहिणे अशवमय झाले आहे, असे कांटच्या सौंदर्यसिद्धान्ताचे महत्त्व आहे। |